吉藏
吉藏(549 ~623 年），祖籍西域安息,隋唐时期著名佛教学者，三论宗创始人。因到会稽(今浙江绍兴)嘉祥寺讲法，听众常达千人，被称为嘉祥大师。其主要著作有《中论疏》、《百论疏》、《十二门论疏》、《三论玄义》、《大乘玄义》和《二谛义》等。
吉藏(549 ~623 年），隋唐时期著名佛教学者，三论宗创始人。据《续高僧传》记载:吉藏俗姓安,祖籍西域安息 （今乌孜别克斯坦布哈拉），故有“胡青藏”之称。先世避仇移居南海(今广州市），后迁金陵(今南京市）而生藏。
三四岁时，其父带他谒见中国古代三大佛经翻译家之一的真诗，为其取名“吉藏”。不久，其父出家，法名道谅。他常随父到兴皇寺听经，后拜兴皇寺主持法朗大师为师。学成，精通龙树、提婆之大乘空宗学说，并创立真、俗二谛学说，主张“诸法性空”, 借以阐明宇宙万有是 “心”、“情”、“理”的表现，而导归于“无所得”。
隋朝取得百越（今浙江、福建一带）之后，他到会稽(今浙江绍兴)嘉祥寺讲法，听众常达千人，被称为嘉祥大师。后来接受隋炀帝遨请，住长安日严寺，完成“三论”注疏，创立三论学派。在此期间，曾与当时蜚声朝野的“三国论师"僧粲辩论，历时多日，往复数番，终于取胜。
唐朝初年，高祖李渊于长安设立十大德统领僧众，吉藏也在当选之列。晚年住延兴寺。其主要著作有《中论疏》、《百论疏》、《十二门论疏》、《三论玄义》、《大乘玄义》和《二谛义》等。
八宗概要 第一章 中观宗
八宗概要第一章中观宗
第一章中观宗
第一节略史
中观宗是在印度发展起来的大乘佛教的一派，传到中国来成为三论师或三论宗。约当佛灭后第七百年时，就是中国东汉中叶，公元二世纪初，龙树菩萨最初在印度依据大乘诸经，特别是《般若经》，建立了中观学派。“中”是中道。“观”是观智。这派哲学要求每人运用智慧于一切事物中，从两个敌对方面来观察中道，体认中道，所以称为中观。所以称为中道有四种含义：一是对偏中，因为大小乘学人有种种断常等偏执。为对此偏执，所以要显示中道。二是尽偏中，大小乘学人如除尽一切断常等偏执，中道自然显现。三绝待中，中是与偏相待的，偏病若除，也就无所谓中了。此中道本非偏非中，而为众生强名为中。四成假中，说非有非无之中正是为成立有无之所以然，所以立中正是为了成假。中观宗的基本思想是缘起性空，缘起和性空是事物的两个敌对方面。所谓缘起，是说一切事物，包括人的生命在内，都是由内在的因和外在的缘和合而生，所谓性空，是说一切事物没有永恒的，不变的事物本体。因和缘是变化不停的，因此事物也是刹那生灭不住的。透过缘起的现象来观察事物的本体，这只是一切言说所不能表达、一切思维所不能考虑的空性而已。缘起的道理是“俗谛”，性空的道理是“真谛”。体会俗谛的智慧是“权智”，体会真谛的智慧是“实智”。中观宗就是叫人以二智运用二谛的方法而观察中道。龙树所建立的中观学派，经其弟子数传以后，发展为佛护(公元470--540)的应成派和清辩(公元490--570)的自续派。“应成”和“自续”都是指这两派在敌对辩论时采用因明方法的特征。
中观学派的思想是随着佛教开始传来时，首先传人中国的。最初是支娄迦谶于东汉灵帝光和二年(179)译出《道行般若经》十卷，以后其再传弟子支谦又于孙吴再译为《大明度无极经》四卷，康僧会与之同时，也在孙吴三译为《吴品经》五卷。于是空虚无为的理论得到知识界的推崇。曹魏时朱士行便由于讲说《道行》，叹其译理不尽，誓志捐身，往西域求取大品。至西晋竺法护于太始八年(272)间译出《新道行经》十卷。太康七年(286)译出《光赞般若》(大品)十五卷。朱士行从于阗求得的大品也于惠帝元康元年(292)由无罗叉和竺叔兰共译为《放光般若》三十卷。于是读诵、讲说、书写无不以般若经为宗。但是其时佛法未畅，真理尚昧。讲般若者在东晋时有六家七宗之殊，支敏度的心无宗以为无心于万物，万物未尝无，主张空心不空境。支道林的即色宗，以为“色不自色”，“即色而空”，以为概念不符于本质。于道邃的缘会宗，以为“缘会故有，缘散故无”，是强调缘起生灭的道理。于法开的识含宗，以为“有皆于梦中所见”，“倒惑谢灭，三界都空”，强调了迷悟的区别。释道安的本无宗，主张“一切诸法本性空寂”，主张即有而空。竺法汰的玄妙宗，一名本无异宗，以为“未有色法，先有于无，故从无出有”，主张无在有先，有在无后。竺道壹的幻化宗，主张“诸法如幻”、“心神不空”，主张心神为真谛。七宗之中以释道安为善得经旨，余宗各有所偏。自东汉以至东晋之末，这二百年间是般若师的时期。
古本《葬经》二十篇精校版
古本《葬经》二十篇精校版
《葬经》是风水祖师爷郭璞的开山之作，笔者有感于网上的版本不够完整、不够正确，因此下定决心对《葬经》逐字逐句地、包括标点符号进行校对，以期有缘人得之。（本篇以李定信老师的《四库全书堪舆类典籍研究》为蓝本。）
一、生气篇
葬者，藏也，乘生气也。夫阴阳之气，噫而为风，升而为云，降而为雨，行乎地中，为之生气。
二、气感篇
生气行乎地中，发而生乎万物。人受体于父母，本骸得气，遗体受荫。盖生者，气之聚，凝结者成骨，死而独留。故葬者反气纳骨，以荫所生之道也。经曰：气感而应，鬼福及人。
三、风水篇
是以铜山西崩，灵钟东应。木华于春，栗芽于室，气行乎地中。其行也，因地之势。其聚也，因势而止。古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。
四、方法篇
风水之法，得水为上，藏风次之。气之盛而流行，而其余者犹有止。虽零散而其深者犹有聚。经曰：外气横形，内气止生，盖言此也。经云：浅深得乘，风水自成。
五、生物篇
土者，气之母，有土斯有气。气者，水之母，有气斯有水。故藏于涸燥者宜深，藏于坦夷者宜浅。经曰：土行气行，物因以生。
地势原脉，山势原骨。委蛇东西，或为南北，宛委自复，回环重复。若踞而候也，若揽而有也。欲进而却，欲止而深，来积止聚，冲阳和阴。土厚水深，郁草茂林，贵若千乘，富如万金。经曰：形止气蓄，化生万物，为上地也。
六、乘气篇
地贵平夷，土贵有支。支之所起，气随而始。支之所终，气随以钟。观支之法，隐隐隆隆，微妙玄通，吉在其中。
经曰：地有吉气，土随而起。支有止气，水随而比。势顺形动，回复始终，法葬其中，永吉无凶。
七、龙支篇
夫重冈叠阜，群垅众支，当择其特。大则特小，小则特大。参形杂势，主客同情，所不葬也。
夫支欲伏于地中，垅欲峙于地上。支垅之止，平夷如掌。故经曰：支葬其巅，垅葬其麓。卜支如首，卜垅如脚。形势不经，气脱如逐。
夫人之葬，盖亦难矣。支垅之辨，眩目惑心，祸福之差，候虏有间。
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中国佛教八大宗派的特点
中国佛教八大宗派的特点
《摘自网络》
佛法本是一味的，由于接受者的程度－－根性的高下不一，以及生存时代与生活环境的差异，对于佛法的看法，也就因人而有不同的解释了。佛经中说：【佛一圆音演说法，众生随类各得解】，就是指的这一层意思。比如：最有名的佛的十大弟子，他们各有一种第一的特殊的性格。这可算是佛教分宗的最初征兆。
所以，佛涅般后的四、五百年间，单是印度境内的小乘佛教就分有二十部派之多。就是因为小乘佛教分得七零八落，而失去了统一教化的依准力量，大乘佛教就在印度境内应运而生。而传入中国的佛教，主流就是大乘佛教。当然，佛教传入中国以后最初也是没有宗派门户之见的，后来由于翻译事业的逐渐鼎盛，佛典的大量译成，以及佛教思想家们对于佛法的分类判摄，才有了宗派的出现。如有名的天台宗【五时八教】和华严宗的【五教十宗】。继后，其他宗派也相继判教。什么是判教就是以佛四十九年所说的法〔经、律〕来判释自己的宗派属佛所说的至上的圆教经典。所谓的：各宗大师尝有教相判释，以判各宗之高下而定自宗之位次。教判既兴，门户遂起。
佛教在印度，小乘有上座、大众二十部派争执；大乘有中观、瑜伽空、有二宗。
佛教传入中国后，起初没有区分大小乘经典，立宗立派也没有区别，成型的有：律宗、成实宗、俱舍宗、三论宗、涅般宗、地论宗、禅宗、摄论宗、天台宗、净宗、唯识宗、华严宗、密宗这十三宗派。 这十三宗中，涅般宗归入天台宗；地论宗归入华严宗；摄论宗归入唯识宗。流传迄今者，实唯十宗。 后来科判这十宗中的俱舍宗、成实宗列属小乘经典。故中土大乘宗派中，有影响的、现今仍流行的实属八大宗派：三论宗、天台宗、华严宗、唯识宗、律宗、禅宗、净土宗。密宗。 因此，我们修学佛法，最好是选择近于自己根性或兴趣的，作为入门的方便。
在中国的大乘八宗之中，【唯识】近于科学；【三论】近于哲学；【华严】及【天台】近于文学；【真言】及【净土】近于美学；【禅宗】是佛法的重心。太虚大师说：“中国佛教的特质在禅”。任何一宗，均可汇归禅的精神；至于【律宗】，乃是整个佛教的基础。所以严格地讲，律宗不该自成一宗。律宗应该遍属于各宗，至于宗教的素质，乃是各宗皆备的。
_道德经_与佛教思想之比较浅探
《道德经》与佛教思想之比较浅探Ξ周 洁(厦门大学哲学系,福建 厦门 361005)摘 要:在《道德经》研究领域,对《道德经》的佛教解读并没有受到广泛的关注。而在佛教思想领域,对《道德经》内容和使用方式的探讨虽然不绝如缕,但也始终没有从理论的高度对《道德经》与佛教思想的异同做出分析。为尝试弥补这一缺失,谨以隋代吉藏《三论玄义》和明代憨山《憨山道德经解》为主要参考资料,按照佛教分析理论的传统架构,从见地、修持、行为、结果四个方面,对《道德经》与佛教思想的异同做粗浅的分析。关键词:道德经;佛教思想;见地;修持;行为;结果中图分类号:B95;B94 文献标识码:A 文章编号:1673-131X(2009)02-0045-05AStudyontheComparisonbetweenTaoTeChingandBuddhistThoughtZHOUJie(XiamenUniversity,Fujian361005,China)Abstract:InthefieldofthestudyonTaoTeChing,peopledidn’tpaymuchattentiontotheBud2dhistinterpretationforit.AlthoughthediscussiononitscontentandusingwaylingeredonamongthefieldofBuddhistthought,thereisn’tatheoryanalysisforthesimilaritiesanddifferencesofTaoTeChingandBuddhistthought.Inordertomakeupthisimportanttheoreticinsufficiency,thisar2ticlemakesthecomparisonbetweenthesetwothoughtsfromfouraspects:view,practice,actionandfruit,whichisalsotraditionalBuddhistwayofanalyzingatheory,andmainlyconsultsPro2foundMeaningoftheThreeTreatiseswrittenbyJiZangofSuidynastyandAnnotationsofTaoTeChingwrittenbyHanShanofMingdynasty.Keywords:TaoTeChing;Buddhistthought;view;practice;action;fruit; 老子《道德经》可说是一部体系完整的哲学著作。老子的思路是经由道体的运动规律得出人的行为取舍标准,其中对立面相互转化的规律可以说是《道德经》的理论基石。而在佛教思想方面,与之相应的有“诸行无常”的思想。众所周知,佛教思想以真空实相为本而施设方便。“诸行无常”,作为“四法印”(有些派系归结为三法印)之一,在佛教思想中也占有极其重要的地位。同时,《道德经》所包含的远离观待、无私、无为等观念,与佛教思想中的般若、不二也非常相近。还有,在世界的本质方面,老子提出道体,佛教相应的也有阿赖耶识。基于以上这些相似之处,历代许多佛教学者对《道德经》思想做出了许多分析,态度褒贬不一。其中隋代吉藏(549—623)、明代憨山(1546—1623)的态度较有代表性,前者偏于批判,后者则偏于褒扬。当然,历代佛教学者对《道德经》做出不同的评价,有其特定的历史原因。在这里以吉藏、憨山的观点为主要参考,拟从佛教分析理论的传统架构,即见地、修持、行为、结果四方面出发,来客观地探究《道第23卷 第2期2009年6月 金陵科技学院学报(社会科学版)JOURNALOFJINLINGINSTITUTEOFTECHNOLOGY Vol.23,No.2Jun.,2009
“新闻”一词最早出现可提前200多年
“新闻”一词最早出现可提前200多年
“新闻”一词最早出现可提前200多年
现实生活中,人们越来越离不开新闻传播,并不时地与新闻打
交道,人们对新闻熟悉而关注,“新闻”一词也由此成为社会生活中
最常见的词汇之一,且成为新闻学中最基本概念和核心术语之一。因
此,新闻学研究者撒下大网,“上穷碧落下黄泉”地去深入考证,追根
求源,“新闻”词源不断推陈出新。但在目前林林总总的新闻传播学
工具书和著作论文中,均为“新闻”一词出自初唐人孙处玄“恨天下
无书以广新闻”记载。一年多来,笔者查阅大量的古籍资料,爬梳出新
史料,发现了“新闻”词源的更早证据。据目前掌握的最新的史料表
明:“新闻”一词最早出现于南朝宋泰始三年(公元467年)左右朱昭
之撰写的《难顾道士夷夏论》一文之中。这一时间,比孙处玄“尝恨
天下无书以广新闻”的初唐神龙年间(公元705年前后)提前了200多
年。
质疑旧说
目前,新闻界比较普遍地认为:“新闻一词始见于初唐人孙处玄
所说的‘恨天下无书以广新闻’(见《旧唐书•孙处玄传》)”①。
这一论断屡见于各种新闻传播学著作中,如《中国新闻事业通史》、《中
国新闻记录大全》、《新闻传播百科全书》、《中国新闻学之最》等书籍。
但是,笔者认为该论断尚须认真分析。
“恨天下无书以广新闻”更准确的出处为:《旧唐书》卷一百九
十二•列传第一百四十二•隐逸;更完整的表述文字
为:“孙处玄,长安中征为左拾遗。颇善属文,尝恨天下无书以广新闻。
神龙初,功臣桓彦范等用事,处玄遗彦范书,论时事得失,彦范竟不用
其言,乃去官还乡里。以病卒。”②《旧唐书》编修时间为公元941
年(天福六年)至公元945年(开运二年)。虽然该书史料详实而且录自旧史,案牍不轻易改动,但毕竟不是在唐代当时编纂,因此存在着编者
使用当时词汇记载前朝之事的嫌疑。
另外,目前许多著作都强调“恨天下无书以广新闻”是初唐神
龙年间(公元705年前后)的文人孙处玄“所说的”。但是,通读引文,
【《葬经》晋朝郭璞】
【《葬经》晋朝郭璞】
《葬经》郭璞 郭景纯 晋朝
一、生气篇
葬者，藏也，乘生气也。夫阴阳之气，噫而为风，升而为云，降而为雨，行乎地中，为之生气。
二、气感篇
五气行乎地中，发而生乎万物。
人受体于父母，本骸得气，遗体受荫。盖生气之聚，凝结成骨，死而独留。故葬者，反气纳骨，以阴所生之道也。经曰：气感而应，鬼福及人。
三、风水篇
是以铜山西崩，灵钟东应。
木华于春，栗芽于室。气行乎地中，其行也，因地之势，其聚也，因势而止。
古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。
四、方法篇
风水之法，得水为上，藏风次之。何以言之？气之盛虽流行，而其余者犹有止；虽零散，而其深者犹有聚。经曰：外气横形，内气止生。盖言此也。经曰：浅深得乘，风水自成。
五、生物篇
夫土者气之母，有土斯有气，气者水之母，有气斯有水。故藏于涸燥者宜深，藏于坦夷者宜浅。经曰：土行气行，物因以生。地势以原脉，山势以原骨，委蛇东西，或为南北。宛委自复，回环重复。若踞而候也。若揽而有也。欲进而却，欲止而深。来积止聚，冲阳和阴。土高水深，郁草茂林。贵若千乘，富如万金。经曰：形止气蓄，化生万物，为上地也。
六、乘气篇
为土地也，地贵平夷，土贵有支。支之所起，气随而始；支之所终，气随以终。观支之法，隐隐隆隆，微妙玄通，吉在其中。经日：地有吉气，土随而起；支有止气，水随而比。势顺形动，回复始终，法葬其中，永吉无凶。
七、龙支篇
夫重冈叠阜，群城众支，当择其特。
大则特小，小则特大。参形杂势，主客背情，所不葬也。夫支欲伏于地中，垅欲峙于地上。支垅之止，平夷如掌。故支葬其额，垅葬其麓。卜支如首，人垅如足。形气不经，气脱如逐。夫人之葬，盖亦难矣。支垅之辨，眩目惑心，祸福之差，候处有问。
八、造化篇
山者，势险而有也，法葬其所会。故葬者，原其所始，接续其所止，审义所废，择其所相，避其所害，浅以乘之，深以取之，辟以通之，阖以固之。乘金相水，穴土印木。外藏八风，内秘五行。天光下临，地德上载。
佛教中观论与中国古代美学
佛教中观论与中国古代美学
摘要：佛教中观学派对中国古代美学的影响主要是通过其思维义法的浸渍而达成的。突出体现在以下几方面：一、色空不二的世界观影响了后世对美之真幻和艺境特征的看法。二、对空有关系的否定性辩证阐述形成了“不即不离”的“诗家中道”。三、“双遣双非”法的系统运用使传统美学呈现出独特的审美言说方式。四、“三谛圆融”说影响了后世以圆为美，贵圆、尚圆的审美思想。
关键词：佛教中观论古代美学影响
佛学诸经典在阐发其宇宙观、世界观、人生观、本体论、认识论、方法论时所透示出的丰富的美学意蕴已多为学者清理与厘定，但佛教中观学派独特的中观义理对中国古代美学的渗透与影响，则少有论述。本文试图就佛教中观论对中国古代审美范畴、审美言说方式、意境理论等的影响作粗浅阐述。
一中观学派的认识论和方法论
大乘佛教在发展过程中最后演化定型为中观学派（空宗）和瑜珈学派（有宗）两大派别。其中，大乘空宗对中国影响尤大。中观学派的创始人为龙树及其学生提婆。该派奉《大品般若经》为主要经典，龙树的《中论》、《十二门论》、《大智度论》和提婆的《百论》为该派的基本理论著作。龙树中观学说传入中土后，后秦鸠摩罗什与僧肇师徒加以系统介绍与阐发，迄至隋唐，形成了以吉藏为首继承中观义旨的三论宗。而天台宗“一念三千，三谛圆融”的禅法对中观义理也多有阐发与印证。中观学派主张观察问题、认识事物要不落一边（如空和有各为一边），要不偏不倚，综合空有二边，使之合乎中道，才能观察到世界本原或真如佛性。中观派亦以思维方法上的不落一边、行乎中道而得名。
中观学派创始人龙树的宇宙生成论和本体论是中道缘起说，即以否定有无、生灭等各种对立的两个极端，用不偏不倚的观点来解释万物的缘起，进而说明世界现象。在谈论万物缘起时，龙树主张“破执空有”。他既反对小乘说一切有部的实有观点，也反对大乘方广部的虚空观点。他认为缘起不是单纯说有或说无，而应该是有无的统一。他从认识论的角度强调人的认识应从感性开始，而感觉无非是由内根与外境的相互作用而形成的。虽然龙树认为内根与外境都是“自性空”的，但其“破执空有”，提倡综合空有的中道观的主张则从认识论上强调了认识源于主客双向交流的重要性。这就同传统哲学中的心物交融说有了认识论上的契合点，并能顺利渗透到中土审美运思中来。为了进一步阐发一切事物自性空的道理，龙树还在方法论上提出了八不缘起说。《中论·观因缘品第一》说“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一”。这套正反双边否定的理论和方法包含着辩证法，虽然只讲否定，不讲肯定，把一切现象归结为无任何规定性的“空”，但其中对概念中介作用的否定，提倡般若智慧与对象的直接冥合的直观方法与审美直观在思维义法上颇有暗合之处。此外，在论述真假二谛时，龙树提出了“为真谛而说俗谛”的重要思想，主张将俗谛（现象、世间识）与真谛（佛性、法性）统一起来观察现象，既要看到现象的性空，又要看到现象的假有，综合空假二谛，使之不偏于真，也不偏于假，合乎中道。这种以世间万相的真实性即俗谛为阶梯、由假入真的思维方式，与传统的“得意忘言”的审美言意论也取得了语言论上的沟通。而在对中道方法的重要性的阐述中，龙树把中道提高到一般方法论的高度，强调中道就是真正把握一切事物现象的实相的途径与方法。在《中论·观四谛品》中，龙树说：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义”。意思即是因缘为出发点，由此而表现为空假二者，合而表现为中道。中道乃在于既以假成空，又在于以假显空，因性空才是假有，因假有才是性空。中道既破执空有又综合空有，为“胜义谛”、“第一义谛”。这种中观思想实质是对佛学“色即是空，空即是色”的世界观所作的方法论提摄。而真假色空问题必然关涉美之真幻问题和艺术创构中的有无、形神、虚实等问题。
古本《葬经》二十篇精校版 2
古本《葬经》二十篇精校版
一、生气篇
葬者，藏也，乘生气也。夫阴阳之气，噫而为风，升而为云，降而为雨，行乎地中，为之生气。
二、气感篇
生气行乎地中，发而生乎万物。人受体于父母，本骸得气，遗体受荫。盖生者，气之聚，凝结者成骨，死而独留。故葬者反气纳骨，以荫所生之道也。经曰：气感而应，XXX及人。
三、风水篇
是以铜山西崩，灵钟东应。XXX于春，XXX于室，气行乎地中。其行也，因地之势。其聚也，因势而止。古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。
四、方法篇
风水之法，得水为上，藏风次之。气之盛而流行，而其余者犹有止。虽零散而其深者犹有聚。经曰：外气横形，内气止生，盖言此也。经云：浅深得乘，风水自成。
五、生物篇
土者，气之母，有土斯有气。气者，水之母，有气斯有水。故藏于涸燥者宜深，藏于坦夷者宜浅。经曰：土行气行，物因以生。 地势原脉，山势原骨。委蛇东西，或为南北，宛委自复，回环重复。若踞而候也，若揽而有也。欲进而却，欲止而深，来积止聚，冲阳和阴。土厚水深，XXX，贵若千乘，富如万金。经曰：形止气蓄，化生万物，为上地也。
六、乘气篇
地贵平夷，土贵有支。XXX所起，气随而始。支之所终，气随以钟。观支之法，隐隐隆隆，微妙玄通，吉在其中。
经曰：地有吉气，土随而起。支有止气，水随而比。势顺形动，回复始终，法葬其中，永吉无凶。
7、龙支篇
XXX，群垅众支，当择其特。大则特小，小则特大。参形杂势，主客同情，所不葬也。
XXX欲伏于地中，垅欲峙于地上。支垅之止，平夷如掌。故经曰：支葬其巅，垅葬其麓。卜支如首，XXX如脚。形势不经，气脱如逐。
夫人之葬，盖亦难矣。支垅之辨，眩目惑心，祸福之差，候虏有间。
八、造化篇
山者，势险而有也，法葬其所会。故葬者原其所始，乘其所止。审其所废，择其所相，避其所害。浅以乘之，深以取之，辟以通之，阖以固之。乘金相水，穴土印木，外藏八风，内秘五行，天光下临，地德上载，阴阳冲和，五土四备，是以君子夺神功改天命。经曰：目力之巧，工力之具，趋全避缺，增高益下，微妙在智。触类而长，玄通阴阳，功夺造化。
佛教在古代中国的发展史
佛教在古代中国的发展史
佛教是由公元前6-前5世纪古的迦毗罗卫国（今境内）王子乔达摩•所创，因为他属于 族，人们又称他为，意思是释迦族的。在当今世界佛教与、并称为世界三大宗教，从信仰的 人数上说，佛教位于印度教之后，为世界第四大宗教。
佛教是在印度起源后在中国发扬发扬光大，并且逐渐流传到亚洲各地的宗教。流传入中 国的多数为经典，流传入越南等东南亚国家的多为经典。随后中国又将佛经传往朝鲜等国。 现在全世界的大乘佛法主要集中在。
公元前后，佛教开始由印度传入中国；两汉、三国、西晋时期，是佛教初传中国并在中 国社会扎根发展的重要时期；之后历朝历代统治者为了统治的需要多数尊崇佛教，极大促进 了佛教的发展。且由于传入的时间、途径、地区和民族文化、社会历史背影的不同，于是形 成了具有民族特点的各种学派和宗派。
佛教的传入，史书上都是以汉明帝时代为开始的。由于汉明帝夜里做梦梦到金人，遂 派遣蔡愔等十八人作为使者去西方求经。遇到迦叶摩腾、竺法兰两位法师，便把他们迎回到 洛阳，安置在白马寺，并且翻译出《四十二章经》收藏在兰台石室，这就是佛教传入中国的 开始。白马寺就被后世佛门弟子尊为“祖庭”（祖师之庭院）和“释源”（佛教的发源地）。 汉明帝“永平求法”是我国佛教史上第一次“西天取经”。因此，白马寺的建立是我国佛教 史上的一大盛事。此后佛教在中原地区逐渐发展。
在汉光武帝刘秀建立的东汉初年，佛教只是作为当时流行黄老方术的一种，用于祭祀 活动当中，只是受到统治阶级上层中极少数人的信奉，但是还没有在民间产生广泛的群众影 响。三国时期，佛教以佛经翻译活动为主，大量的佛教典籍被翻译成汉文，培养了许多佛教 理论人才，极大促进了佛学理论的发展，为后世佛教的发展奠定重要基础。
西晋的佛教与前代相比较有相当大的发展。佛教虽然源源不断地传入中国，但是与国 内固有的思想文化，和儒、道两家的学说，有过激烈的竞争。但是民间自由信仰佛教的人数， 却日益增加；知识分子也逐渐在将近百年间，接受了佛学思想，并结合实际便形成了两晋时 期的玄学。致使南北朝六代之间，将近两百年来，中国文化和政治的命运一样，都在支离破 碎中，度过漫长的岁月。从历史发展的角度来说，那个时期并不是佛教文化影响中国历史局 面的转变，实在是因为政治的转变和战争的影响，使佛教文化变成那个时期中国人主要的精 神寄托。