道德情操论

《道德情操论》究竟是一本什么样的书——赵修义教授在华东师范大学的讲演250年来的历史一次又一次证明，自由放任的市场经济，促成了经济和社会的繁荣，同时却也带来了严重的两极分化，多次引发了经济危机，最终酿成了严重的经济、社会和道德危机。

要走出危机，既要加强市场监管，健全法律制度，提升伦理道德，以实现守法经营和公平交易；同时，必须把“分配公平”问题提上日程，尽力加以解决。

这也许是亚当·斯密《道德情操论》给我们提供的另一启示。

讲演者小传赵修义1938年生，1960年毕业于北京大学哲学系哲学专业。

华东师范大学中国现代思想文化研究所、哲学系教授，上海市委党校客座研究员。

主要从事现代西方哲学与伦理学研究。

著有《马克思恩格斯同时代的西方哲学——以问题为中心的断代哲学史》、《教育与现代西方思潮》等。

20世纪90年代，开始关注市场经济的伦理问题。

《市场经济、经济学与伦理学》、《社会主义市场经济的伦理辩护问题》、《试论市场之德》、《经济伦理的研究对象和主要问题》等系列论文（集于上海市社会科学学者文集《赵修义文集》），提出了许多新问题和新见解。

其论著多次获得省部级及以上奖励。

席卷全球的金融海啸，促使人们对新自由主义加以深刻反思。

这个时候，许多有识之士把目光重新投向了亚当·斯密的《道德情操论》。

那么，《道德情操论》到底是一本什么样的著作？斯密的《道德情操论》发表于1759年4月，至今正好250周年。

作为亚当·斯密的成名之作，该书在历史上可谓命运多舛。

一方面，它往往被《国富论》的耀眼光彩所遮蔽。

另一方面，学界对《道德情操论》以及它与《国富论》之间的关系的解读，却是见智见仁，歧见纷呈。

在新自由主义成为西方经济学主流的20世纪80年代之后，全盘按照新自由主义观点来解释斯密的学说，成为风气。

新自由主义者或者主张《道德情操论》是一部倡导利己主义的著作，无非是为《国富论》的人性自私论作铺垫；或者认为《国富论》讲“利己”，《道德情操论》讲“利他”，而“利他”才是问心无愧的“利己”（米尔顿·弗里德曼语）。

而实际上，对《道德情操论》的丰富内涵，他们似乎都没有给予充分重视。

斯密本人对于《道德情操论》无疑是非常重视的。

在《国富论》赢得巨大声誉后，他还费尽精力，对《道德情操论》作了大幅修改，在临终前两年推出了第六版。

我们没有理由置之不顾。

一、《道德情操论》展示了一个全面真实的斯密《道德情操论》建构的是一个广义道德哲学的体系框架。

不了解《道德情操论》，也就难以准确地理解《国富论》。

写作《道德情操论》时，斯密在格拉斯哥大学担任道德哲学教授，这本书便是根据他在课堂上的讲义加工而成的。

在《道德情操论》中，斯密专设了一卷“论道德哲学的体系”，论述自己的体系与历史上各种道德哲学体系的区别和联系，并以此作为全书结尾。

可见，他是把《道德情操论》作为自己独创的道德哲学体系来阐述的。

在当时的英国，道德哲学是一门非常广泛的学科，涉及的不仅仅是道德问题，还一般包括了神学、伦理学、法学和政治学等。

斯密在《道德情操论》中则认为，“道德哲学的两个有用的部分，是伦理学和法学”，伦理学主要讨论道德问题，而法学则不仅涉及法律和正义的一般原则，而且要讨论有关警察（用现代的语言来说，关乎公共政策）、国家岁入（也可以理解为公共收入）、军备（国防）等等国家和社会制度以及各种政策问题，也可以说是包括了政治学的内容。

所以，道德哲学是一门包罗了诸多社会学科在内的大学科。

在《道德情操论》的结尾，斯密预言，他将在另一门课程中讨论法学问题。

后来他也确实开设了这门课程。

斯密在临终前焚毁了自己的所有手稿，幸好，他的学生的笔记被保存下来。

我们可以从《亚当·斯密关于法律、警察、岁入及军备的演讲》一书中了解到他的大致思想。

这本书包含了《国富论》的许多内容，可以视为《国富论》的雏形。

《道德情操论》的重点在狭义的伦理学，但是它所建构的是一个广义道德哲学的体系框架，与斯密的法学思想和经济思想有着不可分割的关联。

因为政治经济学在斯密那里是政治家如何富国裕民的学问。

可见，斯密是把经济问题同法律和道德联系在一起考察的大思想家。

无论人们对于他的经济思想与法学（包括政治、伦理思想）之间的关系作何种理解和解释，这三者之间的内在关系是客观存在的。

这是斯密作为一个大思想家的特色。

在这一意义上，我们有理由说，不了解他的伦理和法学思想，也就难以把握他的经济思想；不了解《道德情操论》，就难以了解一个全面真实的斯密，也就难以准确地理解《国富论》。

二、斯密伦理学的主题在《道德情操论》中，斯密既试图肯定市场的繁荣和工商业的进步，又试图在个人经济动机得以解放的条件下，为美德的重要性和可能性做出论证。

作为道德哲学的基础部分的伦理学，在斯密看来，要回答以下两个问题：一是美德或美好的品行究竟是什么？一是美德依托人们心理中的哪些机制才能形成，或者说，依托什么样的机制，我们会赞许某一种行为取向，又会责备另一些行为取向？《道德情操论》是从第二个问题切入的。

该书开宗明义就说：无论人们会认为某人怎样自私，这个人天赋中明显地存在一种本性，使他关心别人的命运，把别人的幸福看成自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴之外，一无所得。

这种本性就是同情。

斯密把这里所说的“同情”称之为“原始的情感”，也就是一种普通人都有的平常心理活动，不只是品行高尚的人才具备。

它是“人与人之间的激情上的共鸣”，也就是俗话所说的“感同身受”。

比如，我们看到有人受伤了，头上血流不止，也会心惊肉跳，也会对伤者的痛苦情绪感同身受。

由于具备了“同情”这种原始情感，人们在社会生活的经验中会习惯于用他人的眼光来看待自己的情感和行为。

于是，人们在内心中就有了一个“公正的旁观者”。

久而久之，就有了一个内心的法官和仲裁人，也就是通常所说的良心。

它可以使我们看清与自己相关的事情，对自己的利益和他人的利益作出合宜的比较，使我们能够保持一种合宜的情感和感觉，从而有是非之心，有追随、赞许美德并谴责恶行的道德情感。

斯密为什么要建立这样一整套学说，来论证美德和美好的行为得以形成的心理机制？在我看来，这主要同英国的社会状况有关。

18世纪的英国，市场经济已经兴起，中世纪被禁锢的个人的经济动机在相当程度上得以解放，个人追求利益和权利的愿望十分迫切。

这时，人类传统美德还能不能维系、或者要不要维系，就成了一个大问题。

传统基督教以“仁慈”为核心的道德哲学体系在此问题面前显得力不从心。

这时，出现了两种相反的学说：一类学说坚持原有的伦理观念，对腐败、奢侈、欺骗的盛行忧心忡忡，认为商业的发展、市场的繁荣，必将使整个社会伦理衰败、道德情操堕落，人类文明面临衰退的危险；另一种学说则是惊世骇俗地为私利和各种罪恶辩护，尤其以孟德维尔的“私恶即公益”说为代表。

这位英籍荷兰著作家认为，人是非常自私专横而又狡猾的动物，人的本性是邪恶的。

但是，正是邪恶的本性促使人为了自利的需要而从事劳动，从而培植了技巧，创造了各种财富，带来整个社会的繁荣。

贪婪、虚伪、欺诈、损人利己等等恶行，正是经济活力之所在。

科学和艺术的真正源泉也在这里。

一旦人们摈弃邪恶，社会就萧条、贫困，即使不完全毁灭，也一定会没落。

在孟德维尔看来，那些被人夸耀为美德的东西只不过是谄媚和虚荣的产物，一切公德心或爱国心只不过是对世人的一种蒙骗。

与上述两种对立的观点不同，斯密既试图肯定市场的繁荣和工商业的进步，又试图在个人经济动机得以解放的条件下，为美德的重要性和可能性做出论证。

所以，他在《道德情操论》中专辟一章批判孟德维尔的学说，把它称为“放荡不羁的体系”，认为它使罪恶表现得更加厚颜无耻，是十分有害的。

要真正克服和抵制这种否定美德的“放荡不羁的道德体系”，重要的就是要对人类的各种激情及其合宜性做出恰当分析。

这就是斯密在情感论的立场上把合宜性作为其伦理学主题的重要原因。

三、美德的基础在于情感的合宜斯密将美德区分为两类，第一类美德是出自对自己的幸福的关心；第二类美德主要指仁慈和正义，涉及对别人有益或有害。

斯密在伦理学上持情感论立场，认定美德的基础在于情感的合宜性。

有些学者在解读斯密的时候，常常喜欢争辩：斯密到底是从人性自私论出发，还是从人性利他论出发？有论者更是着力证明斯密在他的两本著作里都坚持人性自私的利己主义立场。

如果认真读一读斯密原著的话，就会发现，这些立论都是不可靠的。

斯密是经验论者，习惯于描述。

他并没有刻意去给人性下什么定义。

“经济人”之类的说法其实是后来一些经济学家引申出来的。

而且，他的许多描述，说的是人的“原始情感”，而不是人的本性或品格。

这些原始的情感复杂多样，既有自爱、自利的情感，也有像怜悯、慷慨、尊重他人也希望得到他人尊重和赞同的“社会情感”。

在斯密看来，这些情感都是自然的，关键是什么样的情感才是合宜的。

斯密的主张既不能被归结为利己主义，也不能简单地被归结为利他主义。

这一点，从《道德情操论》最后一卷中看得非常清楚。

在那里，斯密把历史上的那些体系归纳为四类：一类认为美德存在于合宜性之中，也就是对所有感情的控制和支配之中；第二类认为美德存在于对个人利益和幸福的审慎追求之中，也就是利己主义的体系；第三类认为美德只存在于以促进他人的幸福为目标的感情之中，仁慈是唯一的动机，也就是利他主义的体系；最后一类是“放荡不羁的体系”，也就是极端利己主义的体系。

斯密最推崇的就是第一类体系。

对于利己主义的体系，斯密并不赞同，认为它“同我所要建立的体系是完全不一致的”。

它只注意一种合宜性，也就是对肉体欲望的合宜性，而将对知识，对亲朋、国家的幸福的追求都置于人的基本需求之外，并将美德仅仅当作一种手段。

可见，将斯密视为伦理上的利己主义者，是没有充分依据的。

对于利他主义的体系，也就是基督教推崇的将仁爱、仁慈等利他的精神视为道德的唯一合法动机的体系，斯密认为这是一种仅仅被表面现象所证实的观点，它既不能说明像自我克制、坚持不懈等等美德从何而起，也没有对于合宜地追求个人幸福和利益的德行被人赞许做出说明。

由此可见，把斯密看作是利他主义者也是没有依据的。

也许，斯密的本意就是要超越利己主义与利他主义的两极对峙。

斯密将美德区分为两类。

第一类美德，可以说是出自对自己的幸福（如身体、财富、地位和名誉等等）的关心。

这种关心的合宜性，就是谨慎之德。

其要旨是：以谨慎求得安全。

具体地说，要增进财富，就要依靠在自己的行业或职业中的真才实学，在日常工作中的乐观和勤勉，以及花费中的节约，甚至某种程度的吝啬。

为此，就要认真学习，掌握真才实学。

不欺骗，不夸示自己的才能，讨厌骗取信任的胡吹乱扯，依靠真实的本领和知识来取得职业中的信誉。

所有这些，都需要有自我控制的合宜运用。

斯密还认为，这种谨慎之德仅仅用于指导个人的时候，虽然被认为是值得尊重，甚至在某种程度上是可爱的，但并不被认为是最高贵的。