礼乐文化传统与原始儒学(一)
礼乐文化传统与原始儒学(一)
一、
二千五百多年前，孔子开创的儒学是中国最古老、悠久、博大，而且最富影响力的学派。
这个学派源远流长，有深厚的历史文化传统。
在历史上，儒学诞生于“礼崩乐坏”的春秋时代，而其又是上古以来礼乐文化传统的集大成者。
反过来则可以说，上古礼乐文化是儒学的摇篮。
礼乐的起源与人类文明的演进是同步的。
《礼记·礼运篇》说：“夫礼之初，始诸饮食。
其燔黍捭豚，污尊而杯饮，贵桴而上鼓，犹可以致其敬于鬼神。
”王夫之《礼记章句》疏云：“此节言自后圣修火政以来，民知饮食则已知祭祀之礼，致敬于鬼神，一皆天道人情之所不容己，其所从来者已，非三代之始制也。
”用今天的话说，就是早在原始社会，初民生活中已有礼的萌芽；礼乐并不是三代才开始有的，而是人类文明长期演进的结果。
据《史记·五帝本纪》记载，唐虞时代已初具礼乐，如尧命舜摄政，“修五礼”。
舜命伯夷典三礼，为秩宗；夔典乐，教胄子，习诗歌。
不过，五帝时代虽有诸如此类的萌芽性因素，却仍还是属于前礼乐的神守时代。
据《国语·楚语下》所记楚大夫观射父的话，中国的上古巫祝文化经历了“民神不杂”~“民神杂糅”、“家为巫史”~“绝地天通”的发展阶段，曰：
古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃忠正，其智能上下比义，其圣能光远宣朝，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，有男曰觋，在女曰巫。
是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质禋絮之服，而敬恭明神者，以为之祝，使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。
于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。
民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，坟神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。
及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。
夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福。
烝享无度，民神同位。
民渎齐盟，无有严威。
神狎民则，不蠲其为。
嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。
颛琐受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，是谓绝地天通。
观射父把以民神关系的变化为标志的早期宗教言仰（巫祝文化）划为为“民神不杂”、“民神异业”，“民神杂糅，民神同位”，“绝地天通”三个阶段。
其中后两个阶段反映了由自然宗教向人为宗教的转变，而最后一个阶段就是从神守到社稷守的历史转变时代。
到这时代，同氏族部落联盟的形成相适应，与天地神明相沟通的权利便为部落联盟的大酋长所垄断，由此而确立了神权垄断宗教。
大体说来，三代以前即是巫祝文化期，夏、商、周三代则是礼乐文化期，尤以西周为极盛。
周初封建诸侯，周公制礼作乐，造成孔子所景仰的“郁郁乎文哉”的礼乐文明。
但是，礼乐文化是从巫祝文化发展而来的。
“礼”之本义，据许慎《说文解字·示部》：“礼，履也，所以事神致福也。
从示从豊。
”所谓“豊”，据《说文》乃“行礼之器，从豆，象形。
”近人王国维孝证，“豊”诚为礼器，然非“从豆”而是“象二玉在器之形”，且“乃会意字而非象形字”。
古者行礼以玉，《尚书·盘庚》所谓“具乃贝玉”说的就是以玉礼神。
从甲骨卜辞中“围”（即“豊”）字的结构上看，是在一个器皿里盛二玉以奉事于神。
王氏据之得出结论：
盛玉以奉神人之谓之围若豊，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼。
（2）
是“礼”之本义乃指祭神之器，而后引用为祭神的宗教仪式，再而后才泛指人类社会日常生活中的各种行为仪式。
其渊源于上古巫祝文化当无疑义。
关于礼乐文化源自于巫祝文化，文献记载中也有所暗示，如《易经·豫卦》：
先王以作乐崇德，殷荐上帝，以配祖考。
《礼记·乐记》谓：
礼乐顺天地之诚，达神明之德，隆兴上下之神。
同篇又说：“乐者敦和，率神而从天；礼者辨宜，居鬼而从地。
故圣人作和应天，作礼以配地。
”既然有着如此渊源关系，那末，礼乐文化中非常明显地保留着巫祝文化的残余也就不足为怪了。
如《礼记祭统》说：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫急于祭。
”梁启超《志三代宗教礼学》曾据之发挥道：
礼也者，人类一切行为之规范也。
有人所以成人之礼，若冠礼是；有人与人相接之礼，若士相见礼是；有人对于宗族家族之礼，若昏礼丧礼是；有宗族与宗族间相接之礼，若乡射饮酒诸礼是；有国与国相接之礼，若朝聘燕享诸礼是；有人与神与天相接之礼，则祭礼是。
故曰：“礼所以承天道以冶人情也。
”（原注：《礼记·礼运》）诸礼之中，惟祭尤重。
盖礼之所以能范围群伦，实植本于宗教思想，故祭礼又为诸礼总持焉。
“祭礼”就是历代礼典中的效社宗庙之礼，它以祭祀天神、地祗、人鬼三元系列神为内容，故又统称为“三礼”。
《尚书·尧典》记帝曰：“咨四岳，有能典朕三礼？”马融注谓：“三礼，天神、地祗、人鬼之礼。
”郑玄注云：“三礼，天事、地事、人事之礼。
”（3）这一三元系列神崇拜的巫祝文化传统被儒家礼乐文化“扬弃”性地继承，并将其列为诸礼之首，以范围群伦。
这也就使得儒学存留着明显的巫祝文化痕迹和影响。
所谓“立卜筮以质鬼神”，也是孔子以来的儒学传统。
韩非以巫祝喻儒者（4），显非全无道理。
先秦儒家礼乐思想及其当代意义
先秦儒家礼乐思想及其当代意义自古中国就被称为“礼仪之邦”，礼乐文化是中国传统文化的重要组成部分，是中华民族特有的文化符号。
孔子在周公引德入礼的基础之上，赋予礼乐文化以“仁”的内涵与本义，使得中国的礼乐文化由虚幻的鬼神世界回归到人文关怀。
在儒家看来，礼用来区别人伦差异，从而达到人与人之间的相互尊敬，乐用来和合情感，使人与人之间更加亲近。
虽然礼、乐有别，但两者同时又是相辅相成，可以相互促进，相互转化的。
只有礼、乐并举，才能达到社会道德秩序的真正实现。
其所倡导的“礼乐并举”、“移风易俗”的道德理念对当代社会精神文明建设具有十分重要的借鉴意义。
一、“礼”与“乐”的原初意蕴关于“礼”的起源，学术界一直没有最终定论，但有一点可以肯定，礼的出现与原始社会祭祀活动及生活习俗有着很大的关系。
礼字繁写为“禮”，甲骨文中出现的“豊”从字形上看就是指祭祀用的器物。
《说文解字》中说：“礼者，履也，所以事神致福也。
从示从豊，豊亦声。
”段玉裁注：“履也。
……足所依也。
引伸之凡所依皆曰履。
引假借之法。
……礼有五经，莫重于祭。
故礼字从示，豊，行礼之器。
”（段玉裁：《说文解字注》）履是足之所依，而礼就是人之所依，依礼而行祭神才能得到的赐福与保佑。
王国维将其释之为：“盛玉以奉神人之器谓之丰，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事，通谓之礼。
”(王国维：《观堂集林·释礼》)郭沫若先生也认为从礼的字形来看，礼的起源与祭祀行为息息相关，他说：“礼是后来的字。
在金文里面，我们偶尔看见用豊字的。
从字的结构上来说，是在一个器皿里面盛两串玉具以奉事于神。
《盘庚篇》里面所说的‘具乃贝玉’，就是这个意思。
大概礼之起起于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪制。
”(同上)“乐”字从字源来看，要先于“礼”字，早在甲骨文中就已出现。
《说文解字》将“乐”释为：“五聲八音緫名。
象鼓鞞。
木，虡也。
”说“乐”是五声八音的总称，“乐”字繁写为“樂”，如木架之上悬铃置鼓，而铃鼓正是古时祭祀常用到的乐器。
中国古代的礼乐制度与传统文化
春秋战国 时期：礼 乐制度逐 渐衰落， 诸侯争霸， 礼崩乐坏
秦汉时期： 礼乐制度 得到恢复 和发展， 强调君臣 父子的等 级关系
魏晋南北 朝时期： 礼乐制度 受到佛教、 道教等外 来文化的 影响，逐 渐融合
隋唐时期： 礼乐制度 达到鼎盛， 强调君臣 父子的等 级关系， 注重礼仪 规范
宋元明清时 期：礼乐制 度逐渐衰落， 受到西方文 化的影响， 逐渐融合
法家：中国古代的一种政治思想流派，强调法治、权术和功利
关联：礼乐制度与佛教、法家在某些方面有相似之处，如强调秩序、礼仪、道德等，但在具体 理念和实践上有所不同。
礼乐制度是中国传统文化的重要组 成部分
礼乐制度对传统艺术、文学、哲学 等领域产生了深远影响
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礼乐制度体现了中国传统文化的价 值观和道德观
礼乐制度对传统社会秩序和伦理道 德的维护起到了重要作用
礼：包括祭祀、朝会、婚丧、 宴饮等礼仪规范
乐：包括音乐、舞蹈、诗歌 等艺术形式
礼乐结合：礼与乐的结合， 体现了中国古代文化的和谐 与统一
礼乐教化：通过礼乐教育， 培养人们的道德品质和文化 素养
礼乐制度与政治：礼乐制度 与政治制度紧密结合，体现 了中国古代政治文化的特点
隋唐时期：礼乐制度受到外来 文化的影响，逐渐吸收和融合，
形成新的礼乐制度
礼乐制度是儒 家思想的重要
组成部分
儒家思想强调 “礼”的重要 性，认为礼是 社会秩序和道 德规范的基础
礼乐制度通过 音乐、舞蹈、 祭祀等活动， 体现了儒家思 想的道德观念
和价值观
儒家思想认为， 礼乐制度可以 培养人们的道 德品质，提高 社会道德水平
礼乐制度强调了和谐、和平、尊重、 包容等价值观念，对现代文化交流 具有借鉴意义
礼乐文化传统与原始儒学
是使制神之 处位 次主 ， 为之 牲 器 时服 ， 而 而后使 先 圣之
后之有光烈， 而能知山川之号、 高祖之主、 宗庙之事……
而敬恭 明神 者 ， 为之 祝 ， 名姓之 后 。 知四 时之 生、 以 使 能
牺牲之 物…… 而心率 旧典者 为之 宗。于是 乎有 天地神 民类物之官 。 是谓 五官 ， 司其序 ， 各 不相乱也。 民是 以能 有忠信 ， 神是 以能有 明德 ， 民神 异 业 ， 而 不渎 ， 敬 坟神 降 之 嘉 生， 民以物 享 ， 灾不至 ， 祸 求用 不 匮。及 少雌之 衰 也， 九黎乱德 ， 民神 杂糅 ， 可方物 。夫人作 享 ， 不 家为巫 史， 无有要质 ， 民匮 于祀 ， 而不 知其 福。罴 享无度 ， 民神
正， 其智能上 下比义 ， 圣能光 远 宣朝 ， 明能光 照之 ， 其 其
其聪 能听彻 之 ， 是 则明神 降之 ， 男日觋 ， 如 有 在女 日 巫。
二千五百多年前， 孔子开创的儒学是中国最古老 、 悠久 、
博大 ， 而且最富影 响 力的学 派。这个学 派源 远流 长 ， 深 厚 有 的历史文化传统。在历史上 ， 儒学诞生 于“ 礼崩乐坏” 的春 秋 时代 ， 而其又是上古 以来礼乐文化传 统 的集 大成者 。反过 来
化） 划为为“ 民神不杂” “ 、 民神异业” “ ， 民神杂糅， 民神 同
位”“ ， 绝地天通” 三个 阶段 。其 中后两个 阶段反 映了 由 自然
宗教向人为宗教的转变， 而最后一个阶段就是从神守到社稷
守 的历 史转 变时代 。到这时代 ， 同氏族部 落联盟 的形成 相适
应， 与天地神 明相 沟 通 的权 利便 为部 落 联 盟 的大酋 长所 垄
断， 由此而确立 了神权 垄断宗教 。
儒家礼乐合一的艺术观念
儒家礼乐合一的艺术观念儒家礼乐合一的艺术观念是儒家文化传统中的重要组成部分，它融合了儒家的道德伦理观念和音乐、舞蹈等艺术形式，形成了一种独特的审美观念和艺术观。
在儒家的文化传统中，礼乐合一的观念贯穿于各个领域，既是一种审美理念，也是一种道德观念。
本文将对儒家礼乐合一的艺术观念进行深入探讨，并阐述其在儒家文化传统中的重要地位和影响。
一、儒家礼乐合一的内涵儒家强调礼乐合一的内涵主要包括以下几个方面。
首先，礼乐合一是指礼和乐在儒家文化中具有同等重要的地位。
在儒家经典中，礼乐往往并列出现，强调“礼乐”二者的统一。
其次，礼乐合一是指音乐、舞蹈等艺术形式与儒家的伦理道德观念相结合。
在儒家看来，音乐和舞蹈是一种可以感染人心、陶冶情操的艺术形式，通过音乐和舞蹈可以表现出儒家所提倡的人伦关系和道德规范。
再次，礼乐合一也是指音乐、舞蹈等艺术形式的审美和道德功能的统一。
儒家认为，音乐和舞蹈不仅有审美的价值，更重要的是它们具有道德教化的功能，可以通过美的享受来感化人心，陶冶情操。
二、儒家礼乐合一的历史渊源儒家礼乐合一的观念源远流长，可以追溯到先秦时期。
《尚书》、《乐记》等典籍中都有关于礼乐的记载，儒家始终把礼乐视为文化传统中的重要组成部分。
在儒家经典《论语》、《大学》、《中庸》等中，也有着对礼乐合一观念的阐述和强调。
在汉代儒家学者的著作中，也可以看到对礼乐合一观念的深入探讨。
儒家礼乐合一的观念在中国传统文化中已经深入人心，影响深远。
三、儒家礼乐合一的思想内涵儒家礼乐合一的思想内涵主要包括审美、道德和教化等方面。
首先，儒家认为，音乐、舞蹈等艺术形式具有深厚的审美价值。
儒家经典中对于音乐的表述多以“乐”来表示，并认为乐是一种可以陶冶情操、感化人心的艺术形式。
其次，儒家强调音乐、舞蹈等艺术形式与伦理道德观念的结合。
儒家认为，音乐、舞蹈等艺术形式能够表达出人伦关系、道德规范，是一种文化传统的表现。
最后，儒家认为，音乐、舞蹈等艺术形式具有教化的功能，可以通过音乐和舞蹈来感化人心，教育人民，培养美好的品质。
礼乐文化的历史
礼乐文化的历史礼乐文化是中国传统文化的重要组成部分，起源于早期的礼制与音乐，随着时间的推移逐渐发展成独特的文化体系。
在中国古代历史中，礼乐文化的地位举足轻重，它不仅是国家治理和社会秩序的重要依据，也是培养人民品德和道德观念的重要途径。
本文将从礼乐文化的起源、发展和影响等方面进行探讨。
一、礼乐文化的起源礼乐文化的起源可以追溯到中国古代的礼制和音乐制度。
中国古代的礼制是为了维护社会秩序和人际关系而建立的一套行为规范，它包含了各种礼仪、禁忌和规定。
音乐则是通过声音和乐器的演奏来传达情感和表达人们对美好生活的向往。
最早的礼乐文化可以追溯到商代和周代时期。
商代时期的殷商王朝非常重视礼制和音乐，他们通过举行盛大的祭祀仪式和宴会来表达对祖先和神灵的敬意。
而在周代，礼乐文化进一步得到发展和完善，周王朝制定了一系列礼制和音乐制度，例如《周礼》和《雅乐》等文献，规定了礼仪的仪式、礼器的使用和音乐的演奏方式，为后来礼乐文化的发展奠定了基础。
二、礼乐文化的发展在春秋战国时期，礼乐文化得到了进一步的发展和推广。
各个诸侯国纷纷效仿周王朝的礼制和音乐制度，通过举行盛大的宴会和音乐演奏来展示自己的威力和文化魅力。
同时，儒家学派的兴起也对礼乐文化的发展起到了重要的推动作用。
孔子提倡儒家思想，主张通过礼乐教育来培养人民的品德和道德观念。
到了秦汉时期，礼乐文化达到了巅峰。
秦始皇统一了六国，制定了统一的法律和制度，在礼乐方面也进行了一系列的整顿和规范。
然而，随着汉朝的衰落，礼乐文化逐渐式微。
唐宋时期虽然有一些复兴的迹象，但整体上礼乐文化已经不再是社会的核心和焦点。
三、礼乐文化的影响礼乐文化对中国古代社会的影响深远。
首先，礼乐文化是中国古代国家治理和社会秩序的重要依据。
通过制定一系列的礼制和音乐制度，可以有效地维护社会的稳定和秩序，提高人民的道德修养和品质。
其次，礼乐文化是培养人民品德和道德观念的重要途径。
礼乐教育不仅可以使人们学会尊重他人、友善待人，还可以培养人的情感和审美能力。
儒学发展历程
儒学发展历程儒学作为中国传统文化的重要组成部份，经历了漫长而丰富多彩的发展历程。
从远古时期的原始儒学到现代的新儒学，儒学的发展经历了多个阶段，每一个阶段都有其独特的特点和贡献。
1. 原始儒学时期（公元前11世纪-公元前221年）原始儒学时期是儒学的起源阶段，主要代表人物是孔子。
孔子是儒学的奠基人，他强调道德伦理的重要性，提出了“仁”的概念，倡导“君子”为人的行为准则。
他的学说被后世奉为经典，形成为了《论语》等儒家经典著作。
2. 先秦儒学时期（公元前221年-公元前206年）先秦儒学时期是儒学发展的黄金时期，主要代表人物有孟子、荀子、墨子等。
孟子是孔子的弟子，他进一步发展了孔子的思想，强调人性的善良和天命的重要性。
荀子则强调人性的恶劣和道德修养的必要性，提出了“性恶论”。
墨子则注重实用主义和社会改革，提倡兼爱和非攻的思想。
3. 儒学的统治地位（公元前206年-公元220年）在秦汉时期，儒学成为国家的官方学说，儒学家成为官员的培养对象。
儒学的核心思想包括君主专制、礼仪制度和家族观念等，这些思想在中国的政治、经济和社会生活中发挥了重要作用。
同时，儒学也对其他学派产生了影响，如道家、法家等。
4. 儒学的复兴与变革（公元220年-公元618年）在东汉末年，由于政治动荡和社会变革，儒学逐渐衰落。
然而，隋唐时期，儒学得到了复兴，成为国家的正统思想。
儒学家如魏征、颜之推等在政治、教育和文化领域发挥了重要作用。
同时，儒学也开始与佛教、道教等其他思想流派进行对话和融合，形成为了新的学说。
5. 宋明理学时期（公元960年-公元1644年）宋明理学时期是儒学发展的重要阶段，主要代表人物有程朱理学派。
程朱理学强调人性的善良和天命的重要性，提出了“性即理”的观点，主张通过修身齐家治国平天下来实现社会和谐。
这一学派的思想对后世产生了深远的影响，成为中国传统文化的重要组成部份。
6. 现代新儒学的兴起（20世纪至今）20世纪以来，随着中国社会的现代化进程，儒学再次受到关注和研究。
儒家礼乐文化
儒家礼乐文化儒家礼乐文化是中国传统文化的重要组成部分，承载着中华民族的优秀品质和精神追求。
儒家礼乐文化以其独特的价值观、道德准则和行为规范，对中国社会产生了深远影响，并在历史长河中扮演着重要角色。
儒家礼乐文化强调的是人与人之间的和谐关系，主张通过礼仪来规范人们的行为举止。
礼乐作为一种行为规范和道德准则，旨在培养人的品德和修养，促进社会的和谐稳定。
儒家思想认为，只有通过遵循规范的礼仪，人们才能表现出自己的品德和修养，从而达到个人修身齐家治国平天下的境界。
在儒家礼乐文化中，礼仪是最基础也是最重要的一环。
儒家重视礼仪的原因在于，礼仪不仅能够规范人们的行为方式，还能够传递人与人之间的尊重和关爱。
儒家的礼仪观念强调的是“以礼治国”，即通过规范的礼仪来达到治国理政的目的。
儒家经典《礼记》中记载了丰富的礼仪内容，包括祭祀、宴会、婚嫁、葬礼等各个方面，这些礼仪规范了人们的行为，强调了社会秩序和人伦关系。
儒家礼乐文化中的乐是指音乐，音乐在儒家文化中有着重要的地位。
儒家认为音乐能够陶冶人的情操，提高人的修养，是培养人的美感和审美能力的一种重要方式。
儒家经典《乐经》中记载了丰富的音乐知识和音乐理论，包括音律、音调、乐器等方面的内容。
儒家追求的是一种内外兼修的境界，即通过学习音乐来提高个人的修养，使人们在音乐的熏陶下产生美好的情感和思考。
儒家礼乐文化的核心价值观是“仁”，即人道和善良。
儒家思想认为，人性本善，而“仁”是人性的最高境界。
儒家追求的是人与人之间的和谐关系，强调的是相互尊重、关爱和理解。
在儒家礼乐文化中，人们通过礼仪和音乐来表达对他人的尊重和关爱，以及对社会和谐稳定的追求。
儒家礼乐文化对中国社会产生了深远的影响。
在古代，儒家礼乐文化成为统治阶级的意识形态和统治工具，对社会的稳定和秩序起到了重要作用。
而在现代，儒家礼乐文化依然对中国社会产生着影响。
儒家思想中的道德准则、行为规范和价值观念，为中国社会提供了稳定的道德框架，塑造了中华民族的精神面貌。
儒家文化概述(PPT74页).pptx
孔子出生于我国春秋时代，关于孔子的生年， 后世有多种说法。
一种说法是孔子生于鲁襄公二十一年（公元 前552年）。持此说法的是《春秋公羊传》和 《春秋谷梁传》。
一种说法是孔子生于鲁襄公二十二年（公元 前551年）。持此说的是《史记》。
匡亚明先生曾参考以上两种说法，对孔子出生 年月作了详细推算：
（今）孔子生年，从《史记·孔子世家》： “鲁襄公二十二年而孔子生。”月日从《谷梁 传》：“冬十月庚子，孔子生。”周时历法比 夏历早两个月，故十月庚子后世推算为鲁襄公 二十二年八月二十七日（即公元前551年9月22 日）。（匡亚明：《孔子评传·生平概略》）
“今谓孔子生前一年 或后一年，此仅属孔子 私人之寿，与世运之升 降，史迹之转换，人物 之进退，学术之流变， 无足轻重如毫发。而后 人于此，月之、日之， 考证不厌其详”，是 “劳而且拙”。
——国学大师 钱穆
传说中的那句话 没有错，孔子一生 的使命便是“继衰 周而素王”。
因为当时的社会 现实已经预示了孔 子一生所应经受的 一切。
整个世界杀伐不断，礼崩乐坏，纲常 殆废，百姓流离，人们需要一种道德政 治，社会需要一种道德政治。于是，为 这种道德政治提供一种理论乃至实践规 范的使命就落在了孔子身上。历史上真 实的孔子，是一位悲天悯人，坚持理想， 百折不挠，积极用世，空前绝后的杰出 人物。从这个意义上来分化和演变
所谓真孔子和假孔子常常在历史上被 混淆不清。因此，理清孔子儒家思想分化 和演变的历史脉络，还孔子儒家思想的本 来面目，就显得十分重要。
1．孔子儒家思想的分化和不同学派的形 成
孔子弟子出身不同、阅历不同、造诣不同， 对孔子学说的理解也不尽相同，甚至各执己见、 各立门户，相互指责的情况屡见不鲜。逐步形 成了一些打着孔子儒家招牌而相互对立的派别。
论礼乐文化
论礼乐文化内容提要先秦“礼乐文化”是中国传统音乐文化的根基。
本文从作为巫术文化的原始礼乐风俗；作为治国之道的西周礼乐制度；作为伦理思想的东周礼乐学说；作为经典文化的后世官方礼乐；作为民俗文化的后世民间礼乐；礼乐文化中的音乐实用价值观诸方面分析，认为礼乐文化是中国特有的社会环境中形成的一种独特的文化现象，它所包含的内容涉及中国古代宗教、政治、伦理、制度、民俗、艺术（音乐舞蹈），它的影响力渗透在社会文化和意识形态的各个领域，对中国的民族心理、审美心理都造成了深刻影响。
关键词礼乐文化宗教政治伦理制度民俗艺术作者简介薛艺兵，1950年生，中国艺术研究院音乐研究所副研究员。
中国文化本于先秦，中国音乐文化同样要从先秦去寻找根基。
先秦音乐的风俗、制度和精神，为中国传统音乐的历史铺设了一条基本路线，这就是“礼乐文化”的路线。
先秦礼乐文化从发生、发展到成熟，经历了从原始礼乐风俗、西周礼乐制度到东周礼乐思想三个不断深化的历史阶段，而每个阶段都有其不同的文化特征：从远古到商代末期形成的礼乐风俗是以原始宗教为特征的巫术文化；西周时期的礼乐制度是以周族政治利益为基础的治国之道；春秋战国时期儒家的礼乐学说则是以实践理性和思辨哲学为特色的伦理思想。
这三个历史阶段的文化积淀，均对后世音乐文化产生了深远影响。
秦灭六国，结束了战国的争乱局面，使汉族相对平稳地进入了大一统的封建社会。
汉武帝采纳董仲舒“独尊儒术”的主张，又从思想领域奠定了儒家学说在中国封建社会的统治地位。
政治上的平稳过渡和思想上的相对统一，先秦的灿烂文化几乎完好无损地得以继承，进一步发扬光大。
音乐文化中，以礼乐为代表的这条文化脉络也延续下来，并在新的社会结构中沿着两条途径得到发展：一条是推行于上层，为官方政治利益服务的礼乐制度；一条是流散于民间，为民众现实生活服务的礼乐风俗。
无论是官方的音乐制度还是民间的音乐风俗，无不在先秦礼乐文化所奠定的文化模式中有序地发展。
礼乐作为处理人与神、人与鬼和人与人三大关系的重要手段，在中国古代社会的音乐生活中始终占据着主流地位。
礼乐文化传统与原始儒学
礼乐文化传统与原始儒学一、二千五百多年前,孔子开创得儒学是中国最古老、悠久、博大,而且最富妨碍力得学派.那个学派源远流长,有深厚得历史文化传统.在历史上,儒学诞生于“礼崩乐坏”得春秋时代,而其又是上古以来礼乐文化传统得集大成者.反过来则能够讲,上古礼乐文化是儒学得摇篮.礼乐得起源与人类文明得演进是同步得.《礼记·礼运篇》讲：“夫礼之初,始诸饮食.其燔黍捭豚,污尊而杯饮,贵桴而上鼓,犹能够致其敬于鬼神.”王夫之《礼记章句》疏云：“此节言自后圣修火政以来,民知饮食则已知祭祀之礼,致敬于鬼神,一皆天道人情之所不容己,其所从来者已,非三代之始制也.”用今天得话讲,确实是早在原始社会,初民生活中已有礼得萌芽；礼乐并不是三代才开始有得,而是人类文明长期演进得结果.据《史记·五帝本纪》记载,唐虞时代已初具礼乐,如尧命舜攝政,“修五礼”.舜命伯夷典三礼,为秩宗；夔典乐,教胄子,习诗歌.只是,五帝时代虽有诸如此类得萌芽性因素,却仍依然属于前礼乐得神守时代.据《国语·楚语下》所记楚大夫观射父得话,中国得上古巫祝文化经历了“民神不杂”~“民神杂糅”、“家为巫史”~“绝地天通”得进展时期,曰：古者民神不杂,民之精爽不携贰者,而又能齐肃忠正,其智能上下比义,其圣能光远宣朝,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神落之,有男曰觋,在女曰巫.是使制神之处位次主,而为之牲器时服,而后使先圣之后之有光烈,而能知山川之号、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质禋絮之服,而敬恭明神者,以为之祝,使名姓之后,能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏攝之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出,而心率旧典者为之宗.C因此乎有天地神民类物之官,是谓五官,各司其序,不相乱也.民是以能有忠信,神是以能有明德,民神异业,敬而不渎,坟神落之嘉生,民以物享,祸灾不至,求用不匮.及少皞之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物.夫人作享,家为巫史,无有要质,民匮于祀,而不知其福.烝享无度,民神同位.民渎齐盟,无有严威.神狎民则,不蠲其为.嘉生不落,无物以享,祸灾荐臻,莫尽其气.颛琐受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,是谓绝地天通. 观射父把以民神关系得变化为标志得早期宗教言仰（巫祝文化）划为为“民神不杂”、“民神异业”,“民神杂糅,民神同位”,“绝地天通”三个时期.其中后两个时期反映了由自然宗教向人为宗教得转变,而最后一个时期确实是从神守到社稷守得历史转变时代.到这时代,同氏族部落联盟得形成相习惯,与天地神明相沟通得权利便为部落联盟得大酋长所垄断,由此而确立了神权垄断宗教.大体讲来,三代往常即是巫祝文化期,夏、商、周三代则是礼乐文化期,尤以西周为极盛.周初封建诸侯,周公制礼作乐,造成孔子所景仰得“郁郁乎文哉”得礼乐文明.然而,礼乐文化是从巫祝文化进展而来得.“礼”之本义,据许慎《讲文解字·示部》：“礼,履也,因此事神致福也.从示从豊.”所谓“豊”,据《讲文》乃“行礼之器,从豆,象形.”近人王国维孝证,“豊”诚为礼器,然非“从豆”而是“象二玉在器之形”,且“乃会意字而非象形字”.古者行礼以玉,《尚书·盘庚》所谓“具乃贝玉”讲得确实是以玉礼神.从甲骨卜辞中“囲”（即“豊”）字得结构上看,是在一个器皿里盛二玉以奉事于神.王氏据之得出结论：盛玉以奉神人之谓之囲若豊,推之而奉神人之酒醴亦谓之醴,又推之而奉神人之事通谓之禮.（2）是“礼”之本义乃指祭神之器,而后引用为祭神得宗教仪式,再而后才泛指人类社会日常生活中得各种行为仪式.其渊源于上古巫祝文化当无疑义.关于礼乐文化源自于巫祝文化,文献记载中也有所暗示,如《易经·豫卦》：先王以作乐崇德,殷荐上帝,以配祖考.《礼记·乐记》谓：礼乐顺天地之诚,达神明之德,隆兴上下之神.同篇又讲：“乐者敦和,率神而从天；礼者辨宜,居鬼而从地.故圣人作和应天,作礼以配地.”既然有着如此渊源关系,那末,礼乐文化中特别明显地保留着巫祝文化得残余也就不足为怪了.如《礼记祭统》讲：“凡治人之道,莫急于礼；礼有五经,莫急于祭.”梁启超《志三代宗教礼学》曾据之发挥道：礼也者,人类一切行为之规范也.有人因此成人之礼,若冠礼是；有人与人相接之礼,若士相见礼是；有人关于宗族家族之礼,若昏礼丧礼是；有宗族与宗族间相接之礼,若乡射饮酒诸礼是；有国与国相接之礼,若朝聘燕享诸礼是；有人与神与天相接之礼,则祭礼是.故曰：“礼因此承天道以冶人情也.”（原注：《礼记·礼运》）诸礼之中,惟祭尤重.蓋礼之因此能范围群伦,实植本于宗教思想,故祭礼又为诸礼总持焉.“祭礼”确实是历代礼典中得效社宗廟之礼,它以祭祀天神、地祗、人鬼三元系列神为内容,故又统称为“三礼”.《尚书·尧典》记帝曰：“咨四岳,有能典朕三礼?”马融注谓：“三礼,天神、地祗、人鬼之礼.”郑玄注云：“三礼,天事、地事、人事之礼.”（3）这一三元系列神崇拜得巫祝文化传统被儒家礼乐文化“扬弃”性地继承,并将其列为诸礼之首,以范围群伦.这也就使得儒学存留着明显得巫祝文化痕迹和妨碍.所谓“立卜筮以质鬼神”,也是孔子以来得儒学传统.韩非以巫祝喻儒者（4）,显非全无道理. 二、侯外庐先生依据马克思“亚细亚生产方式”理论研究古代社会,“断定‘古代’是有不同路径得.在马克思恩格斯得经典文献上,所谓‘古典得古代’,‘亚细亚得古代’,基本上指得奴隶社会.然而两者得序列却不一定是亚细亚在前.有时古典列在前面,有时两者平列,作为‘第一种’和‘第二种’看待得.‘古典得古代’是革命得路径；‘亚细亚得古代’却是改良得路径.前者便是所谓‘正常发育’得文明‘小孩’；后者是所谓‘早熟’得文明‘小孩’.用中国古文献得话来讲,便是人惟求旧、器惟求新得‘其命惟新’得奴隶社会.旧人便是氏族（和国民阶级相反）,新器便是国家或都市.”（5）他十分精当地指出：“假如我们用‘家族、私有、国家’三项来做文明路径得指标,那末,‘古典得古代’是从家族到私产再到国家,国家代替了家族；‘亚细亚得古代’是由家族到国家,国家混合庄家族里面,叫做‘社稷’.因此,前者是新陈代谢,新得冲破了旧得,这是革命得路线；后者却是新陈纠葛,旧得拖住了新得,这是维新得路线.前求是人惟求新,器亦求新；后者却是‘人惟求旧,器惟求新’.前者是市民得世界,后者是君子得世界.”（6）此一论断符合中国古史实际.如西周得宗法制度确实是以氏族血缘为基础得国家制度,是把国家融合于宗族,或者讲是将统治宗族提升为国家得一个典型.而所谓“周礼”,则是由上古氏族习俗提炼、转化、上升而来得西周社会得典章制度和礼仪规范.如此一种由氏族而家族而国家,同时国家混合于家族之中,形成以王权为中心得氏族贵族专政得中国古代文明进展路径,表明氏族共同体得解体过程确实是国家建立得过程,亦即原始巫祝文化衰落、礼乐文明兴起得过程.这决定了古代礼乐文化具有下列性质与特征：其一,源于宗伯（宗法）和巫祝（宗教）得礼乐文明之兴起与进展,扩大了宗法得范围、缩小了宗教得范围.祭器包容于礼器之中,而礼器（如鼎、尊、爵等）则进展成为权力与氏族等级地位得标识.如此,礼乐便为氏族贵族所专有,并表现为国家政治制度.所谓“器以藏礼”,“政之大节”,（7）礼器是王公贵族地位与权力得象征,故国之重器不能够假人,须子子孙孙永保用.同时,礼不下庶人,权力不得与非特权者分享.但关于统治者而言,礼乐在威仪之中似亦有些许监督作用,周召公有言：……故天子听政,使公卿至于列上献诗,瞽献曲,史献书,师箴,瞍赋,矇诵,百工谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察,瞽史教诲,耆艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而不悖.（8）三代礼乐文明中得这种思想主张和制度举措源于上古.上古初民生活在充溢着民主精神气息得生活之中.中国在文明国家出现往常,原始得社会组织虽已具相当规模,且这组织中也有治理者,但由于其时尚无阶级分化,故而担负治理职能得君政刑长,其性质差不多上是调节仲裁,而非阶级压迫,目得是要团结民众,所谓“克明俊德,以亲九族；九族既睦,平章百姓；百姓昭明,协和万邦.”（9）生活于其中得所有人都能自由表达意见,治理者对之亦甚表欢迎,如《古今注》讲尧立“谤木”以鼓舞人民提出批判和建议：“尧设诽谤之木,今之华表也.……或谓之表木,以表王者纳谏也.”同时,“选贤与能”,唯有有德者方能被公推为治理者,如尧老,欲传位给有德之人,四岳推举以孝弟闻名得舜,为尧所认可,《史记·五帝本纪》记其事曰：“舜父瞽叟顽,母嚣,弟象傲,皆欲杀舜,舜顺适不失子道,兄弟孝慈.欲杀,不可得；即求,尝在侧.舜年二十以孝闻,三十,帝尧咨询可用者,四岳咸举舜.”如此等等.这也从一个侧面反映出礼乐文化是源自于巫祝文化得.其二,礼乐“用于宗廟社稷,事于山川鬼神”,所谓“仁近于乐,义近于礼.乐者敦和,率神而从天；礼者辨宜,居鬼而从地.”（10）礼乐成为社会政治伦理得衡尺.如周武王革殷命时,曾宣布殷纣王三大罪状,即胗废先王明德、侮蔑神祗不祀、昏暴商邑百姓.这三条确实是以维护宗廟社稷、尊奉礼乐为由而提出来得,也是后来宗周敬天法祖、明德保民思想得依据.《礼记·明堂位》讲：“武王崩,成王幼弱,周公践天子之位以治天下.六年诸侯朝于明堂,制礼作乐,颁度量,而天下大服.”《吕氏春秋·古乐篇》则云：“武王即位,以六师伐殷,六师未至,以锐克之于牧野.归乃荐俘馘于京大室,乃命周公为作《大武》.成王立,殷民反,王命周公践伐之.商人服象为亏东夷,周公遂以师逐之,至于江南,乃为《三象》以嘉其德.故乐之所由来尚矣,非独为一世之所造也.”宗周制礼作乐,彰显了礼乐文化得“德治”精神,以至于“礼”和“德”相互贯穿,如《诗经》中有“敬慎威仪,以近有德”（11）、“抑抑威仪,维德之隅.……敬慎威仪,维民之则”（12）等诗句.朱熹《诗集传》引郑氏曰：“人密审于威仪者,是其德必严正也.……如宫室之制,内有绳直,则外有廉隅也.”是以“礼”一一“威仪”乃规范行为,而规范行为也确实是“德”.与此同时,礼乐用于宗廟社稷产生了美仑美奂得古代宫庭贵族文化.孔子关于这种文化有诸多评析,如“谓《韶》尽美矣,又尽善也；谓《武》尽美矣,未尽善也.”“《关睢》,乐而不淫,哀而不伤”（13）等等.他在宗周礼乐文化传统基础上,不甚注重礼乐得形式（14）,而更加重视礼乐得政治伦理意义,主张“兴于《诗》、立于礼、成于乐”,指出：“小子何莫学夫《诗》?《诗》能够兴、能够观、能够群、能够怨,迩之事父,远之事君.多识于草木鸟兽之名.”“人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也与?”（15）如此等等.后代儒者论讲孔学,或重《周易》、或重《春秋》而皆轻忽礼乐,故均未得孔学真谛.程树德《论语集释》引张甄陶《四书翼注》讲：“兴诗立礼易晓,‘成于乐’之理甚微.蓋古人之教,以‘乐’为第一大事.”此语颇切中孔子“成于乐”得深刻意蕴.其三,宗周政治是氏族贵族得专政,文化也为氏族贵族专有,此即所谓“学在官府”.除了官府公报（《周书》）、贵族仪式（金文）以及类似荷马得历史诗（《周颂》、《大雅·文王之什》等）之外,是没有民间文化得.（16）这决定了礼乐传授只能在官府.《孟子·滕文公上》有言：“夏曰校,殷曰庠,周曰序.学则三代共之,皆因此明伦也.”朱熹《集注》谓：庠、校、序皆乡学,而“学,官学也.”章学诚认为,古人治教未分、官师合一,以官为师、以吏为教,如“司徒敷五教,典乐教胄子”（17）.据《周礼》,宗周设官,保氏之官得职掌即是“养国子以道,乃教之六艺：一曰五礼,二曰六乐,三曰五射,四曰五驭,五曰六书,六曰九数.”礼乐居于“六艺”之首.大司乐“掌成均之法,以治建国之学校,而合国之子弟焉……以乐德教国子,中和、祗庸、孝友；以乐语教国子,兴道、讽诵、言语；山乐舞教国子,舞《云门》、《大卷》、《大咸》《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》.”乐师则掌教“六诗”即《风》、赋、比、兴、《雅》、《颂》,“以六德为之本,以六律为之音.”乐师又“掌国学之政,以教国子小舞.”官学中保氏之官、司徒、司乐、师儒、乐师等以礼乐教化“国子”（贵族子弟）,因此,《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》这些典籍也就通过官学系统流传了下来.而这些礼乐文化典籍,兼具天文与人文、典章制度、仪表仪规与文化素养、思想风范,包罗万象,知识底蕴深厚,这是儒学赖以滋生得深厚土壤.若无此土壤,则儒学难以发生.其四,在诸侯国中,礼乐文化得进展并不平衡,而以鲁国最为完备.《左传》“襄公二十九年”记,吴季札观礼于鲁,其所见有周乐,有德康叔、武公之《卫风》,有表太公之《齐》,而闻歌《秦》则听夏声,歌《唐》则思陶唐氏等等,确乎是集宗周礼乐文化之大成了.又,昭公二年,晋韩宣子来聘于鲁,观书于太史氏,见《易象》与《鲁春秋》,赞曰：“周礼尽在鲁矣”！《庄子天下篇》讲：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士、缙绅先生多能明之.”甚至到“春秋末世,中国古代社会正走着它得迂回得路线,政权下移,由诸侯而大夫,由大夫而陪臣.氏族单位到地城单位得变革过程,比之希腊社会,显然具备了‘难产性’”,（18）而宗周礼乐文化传统在鲁存在如故,如据史籍记载：齐仲孙湫来省难,……归曰：“不去庆父,鲁难未已.”……公曰：“鲁可取乎?”对曰：“不可,犹秉周礼,周礼因此本也.臣闻之,国将亡,本必先颠而后枝叶从之；鲁不弃周礼,未可动也.”（19）可见,古代经典如《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》便是儒学得本源,而邹兽缙绅之士则是儒家得先辈.正如侯外庐先生所讲：“邹鲁缙绅先生得儒术（《诗》、《书》、礼、乐）,正是以‘先王为本,今世为用’得过渡思想,正是春秋社会‘私胖于公’得反映.”“孔子是否缙绅先生中人虽不敢强断,但他既生于保存了‘周索’得典章文物得鲁国,则他曾受缙绅学术传统得长期薰陶,并从而开创了儒家学派,在‘私学’得中国思想史起点上完成了发端得一环,实无可疑.因此《论语》中记载孔子言《诗》、《书》、礼、乐者甚多,如‘兴于《诗》,立于礼,成于乐’,‘不学《诗》无以言,不学礼无以立’等等.”（20）其五,孟子讲：“王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡而后《春秋》作.”（21）从史诗到史书,反映出时代得大转折.《诗》是宗周礼乐文化得代表,而《春秋》则是礼乐崩坏时代得史书.孔子讲：天下有道,则礼乐征伐自天子出；天下无道,则礼乐征伐自诸侯出.自诸侯出,盖十世者不失矣；自大夫出,五世希不失矣；陪臣执国命,三世希不失矣.天下有道,则政不在大夫.天下有道,则庶人不议.（22）他作《春秋》显然是欲有所为而为得,故其特别重视这部书,谓：“知我者其惟《春秋》乎?罪我者其惟《春秋》乎?”（23）从学术史、思想史角度看,所谓“《诗》亡而后《春秋》作”,确实是孔子开创得儒学取代了《诗》《书》所代表得礼乐文明,学术从此不为官学所垄断而下私人矣.因此,《春秋》是对《诗》得时代超越,也是儒学对上古以来礼乐文化传统得继承和进展. 三、作为一个学派得儒家虽由孔子创立于春秋末叶,但“儒”却起源甚早,《汉书·艺文志》及刘向《七略》均认为儒“出于司徒之官”,而近人章太炎《国故论衡·原儒》则以儒为术士之称,“儒”实与初民社会交通人神得巫祝活动有关.此讲颇有道理.日本学者宫崎市定讲：“不论哪个民族,在文明尚未开化得原始人中间,都各有各得信仰.……单就信仰得对象讲吧,山有山神,家有家神,土地有土地神,灶有灶神,井有井神；然而它们对人都起着作用,由于它们得作祟,它们就都具有着能够左右着人们得吉凶祸福得机能,……但这些神得意志,只有通过某些特定得人,才能达到一般得人.在神与人之间作媒介得叫作巫”,“当时这种巫正是唯一传播知识得专业者,它是日后产生学咨询得起源.”（24）“儒”就源自于这巫及与巫有着紧密关联得祝史,换言之,上古得巫史文化乃是文明时代儒文化得源头.“而以孔子为代表得儒家,也正是由原始礼仪巫术活动得组织者领守者（所谓巫、尹、史）演化而来得专职监智保存者.”（25）孔子之因此有异于往昔之“儒”而真正成为儒学和儒家学派得开创者,乃是因为他在春秋末叶社会变革时代,不仅传承了巫史以来得传统,而且更把源自上古并存留于当世得社会习俗提取、转化为自觉得思想意识；既依守传统（如其“礼”学）,又创发新知（如其“仁”学）,更将此二者冶为一炉,建构起博大精深得思想体系.文廷式谓：“自有儒术,而巫教仅为斋祝之言,不能如罗马、犹太之祭司动司生杀也.”（26）这既是以巫祝为主体得宗教权力得衰落,亦是人文取代了神文,这是时代得进步,历史得进步.依据其“损益”史观,孔子对礼乐作了加工改造.《史记·孔子世家》讲：“孔子之时,周室微而礼乐废,《诗》《书》缺.追迹三代之礼,序《书传》,上纪唐虞之际,下至秦缪,编次其事.曰：‘夏礼吾能言之,杞不足征也.殷礼吾能言之,宋不足征也.足,则吾能征之矣.’观殷夏所损益,曰：‘后虽百世可知也,以一文一质.周监二代,郁郁乎文哉.吾从周.’故《书传》、《礼记》自孔氏.孔子语鲁大师：‘乐其可知也.始作翕如,纵之纯如,绎如也,皦如也,绛如也,以成.’‘吾自卫适鲁,然后乐正,《雅》《颂》各得其所.’古者《诗》三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于礼义,上采契、后稷,中述殷、周之盛,至幽、厉之缺,始于袵席,故曰：‘《关睢》之乱以为《风》始；《鹿鸣》为《小雅》始；《文王》为《大雅》始；《清庙》为《颂》始.’三百五篇,孔子皆弦歌之,以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音.礼乐自此可得而述,以备王道,成六艺.孔子晚而喜《易》,序《彖》、《系》、《象》、《讲卦》、《文言》,读《易》韦编三绝,曰：‘假我数年,若是,我于《易》则彬彬矣.’孔子以《诗》、《书》、礼、乐教弟子,盖三千焉,身兼六艺者七十有二人.”这正是对《论语·述而》所谓“子所雅言,《诗》、《书》、执礼,皆雅言也”得非常好疏证.正由于有其内在历史渊源,儒家“祖述尧舜”“宪章文武”,对上古文化传统和古代圣哲有着特别情结.而他们富有历史感得叙述,又充分展露了他们得思想.或者讲,儒家思想以上古文化传统为“历史基因”与内在理据,从而使之同传统紧密相连.这两方面在儒家学派开创者孔子那儿都有充分展露.就前者言之,孔子称尧颂舜,寄寓着他盼望在现世实行有如上古那样得仁德之政,以实现“老者安之,朋友信之,少者怀之”（27）得社会理想.而以后者来论,孔子在中国思想文化史上首倡“仁者爱人”（28）,却又以“爱亲”为“仁”之本（29）,这显然是呼应着上古文化传统,并符合古代社会生活实际得.保留着原始氏族血缘纽带而由野蛮时代迈入古代文明门槛得中国（30）,以家族和宗族为国家得内涵,实是一种家族城邦.作为国家得象征,一曰宗庙,二曰社稷.国人即邦人,不仅仅是居于国中之人,而且是属于族邦之人.这使得聚落城邦内部得人际关系具有紧密性、长期性特点.（31）如此这般得历史传统和现实实际交错地反映到孔子得思维世界,遂使其言“礼”论“仁”,更纳“仁”入“礼”,把“礼”“仪”“从外在得规范约束解讲成人心得内在要求,把原来得僵硬得强制规定,提升为生活得自觉理念,把一种宗教性神奇性得东西变而为人情日用之常,从而使伦理规范与心理欲求熔为一体”；同时,孔子由“亲”及人,由亲亲而仁民,既肯认既存得等级秩序,又强调某种“博爱”得人道关系,这使其思想具有一定得原始人道主义意义.（32）上古文化传统对原始儒学得妨碍确实十分深巨.《礼记·哀公咨询》记孔子之言“古之为政,爱人为大.因此治爱人,礼为大.因此治礼,敢为大.……是故君子兴敬为亲,舍敬是遗亲也.弗爱不亲,弗敬不正.爱与敬,其正之本与！”近年出土得郭店楚简有《唐虞之道》一篇,其言曰：尧舜之行,爱亲尊贤.爱亲,故孝；尊贤,故让.孝之方,爱天下之民.让之口（缺字）,世无隐德.孝,仁之冕也；让,义之至也.六帝兴于古,咸由此也.爱亲忘贤,仁而未义也；尊贤遗亲,义而未仁也.……爱亲尊贤,虞舜其人也.“亲”和“贤”本是当时社会生活中分属两个不同角色序列得人物,前者指血缘关系上得人物；作为自然人,表现为家族内部得父母兄弟等等.后者则指有德有才之人.“亲亲”是自然情感,“尊贤”是从“爱人”动身得理智考量,即须选择“德行道艺逾人者”负责公共事务.唯有“尊贤”,即由贤者为社会提供服务,才能把“爱”落到实处,否则徒谈“仁爱”,空而无用.在这个地方,“道”由“情”生,表现了人类进入文明门槛之初自然与人文得内在连接,尧、舜等古圣先贤“爱亲”而“尊贤”,堪称楷模.孔子把“爱与敬”即既“亲亲”又“尊贤”作为“正（政）之本”,《唐虞之道》得作者则指出六帝之兴“咸由此也”,这不仅是上古遗风在他们思想中得反映,而且也表现了某种类似于今日制度经济学得深刻洞见.从这种思想动身,儒家学者通过对三代社会理想化得追慕,阐发其“天下为公,选贤与能”得社会主张.《礼记·礼运》记孔子之言曰：大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲、不独子其子,使老有所终、壮有所用、幼有所长,鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分、妇有作；物资存于地矣,不必尽藏于己；力恶其不出于身也,不必为己.是故谋闭而不兴,盗贼而不作,故外户而不闭,是谓大同.“天下非一人之天下,天下之天下也”（33）、“立天子以为天下,非立天下以为天子也”（34）,故而必须“天下为公,选贤与能”.因此,孟子否认“尧以天下与舜”得讲法,认为三代禅让制度并非出于天子个人得意志,因为“天子不能以天下与人”；“天子能荐人于天,不能使天与之天下；……昔者尧荐舜于天,而天受之；暴之于民,而民受之.故曰天不言,以行与事示之而已矣.”（35）可见,“天”意联系并体现或反映着“民”意,故而“天下”又是与“民”和“公”直截了当同一得,此即《尚书·泰誓》所谓“天视自我民视,天听自我民听”,亦即孟子所谓“得天下有道,得其民,斯得天下矣.”（36）“民之所欲,天必从之”（37）,儒家得这种思想同法家完全站在专制君主立场上,以天下为某种有待被掠夺、瓜分、享用得客体对象,甚至将天下视为专制君主一人一姓之私产得论调,如《韩非子·外储讲上》“能独断者能够为天下王”之类,显然是截然不同得.先秦孔门后学发扬上古文化中得民主精神,对孔子所谓“忠”、“信”作出新解.如郭店楚简《忠信之道》不仅将忠信视为仁义得实质和目标规范：“忠,仁之实也；信,义之期也”,不仅高度强调忠信得意义：“忠之为道也,百工不楛,而人养皆足；信之为道也,群物皆成,而百善皆立”,而且将之作为执政者或当权者必须尊奉得最差不多得政治伦理原则：“忠积则可亲也,信积则可信也.忠信积而民弗亲信者,未之有也.”《尊德义》、《六德》同样也要求统治者必须忠信.这与《论语·八佾》“君使臣以礼,臣使君以忠”得观念显然有不.试看《鲁穆公咨询子思》之言“恒称其君之恶者,可谓忠臣矣”,便可明了《语丛一》得作者敢于讲：君臣,朋友其择者也！不是把君臣关系看作绝对得尊卑、服从一一有如后世所谓“忠臣不事二主”一一得关系,而是当作朋友之间相互选择得平等关系：“友,君臣之道也”,并认为“父,有亲有尊.……友、君臣,无亲也,尊而不亲”,父子关系高于君臣关系（《六德》谓：“为父绝君,不为君绝父”）.正是在如此得意义上,我们才能理解楚简《语丛三》作者提出得臣之于君,“不悦,可去也；不义而加诸己,弗受也”；也才能真正理解儒家何认会盛赞“汤、武革命”.《孟子·梁惠王下》记载道：齐宣王咨询曰：“汤放桀、武王伐纣,有诸?”对曰：“于传有之.”曰：“臣弑其君,可乎?”曰：“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残.贱贼之人,谓之一夫.闻珠一夫纣矣,未闻弑君也.”孟子还讲：“桀、纣之失天下也,失其民也；失其民者,失其心也.”（38）荀子得看法与之相类,他讲：“世俗之为讲者曰：‘桀、纣之有天下也,汤、武篡而夺之.’是不然.……汤、武非取天下也,修其道、行其义,兴天下之同利、除天下之同害,而天下归之也.桀、纣非失天下也,反禹、汤之德,乱礼仪之分,积其凶、全其恶,而天下去之也.天下归之之谓王,天下去之之谓亡.……汤、武者,民之父母也；桀、纣者,民之怨贼也！”（39）近人宋恕谓：“儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也；称汤、武以明臣之可废君也.三代以下,二者之意不明,而在下者遂不胜其苦矣.”（40）渊源于上古文化传统得先秦原始儒学,确实具有特别显明得民主精神气息,而与现实社会政治生活中得王权专制主义判然有不.所以,。