王阳明心学的广泛传播及其流派

王阳明心学的广泛传播及其流派明代中期，理学发展的主要内容是王阳明心学的异军突起及王学的广泛播扬和流派林立。

程朱理学仍是官方统治哲学，但其影响已渐居次要地位。

在王学崛起之前，陈献章的“江门之学”为其发端。

陈献章的“江门之学”陈献章（1428—1500），字公甫，别号石斋，广东新会白沙里人。

因白沙里濒临江门，故称其学为“江门之学”。

他早年曾锐意科举，但屡考不中，促使他潜心于学术，曾一度受学于著名的朱学学者吴与弼门下。

他与一般恪守朱学传统的明初学者不同，注重独立思考，讲求“学贵自得”。

他说：“前辈学贵知疑。

小疑则小进，大疑则大进。

疑者，觉悟之机也。

一番觉悟，一番长进。

”②正是这种“贵疑”的精神、注重独立思考和“学贵自得”，促使他成为阳明心学的发端人物，从而将明代学术思想由理学转向心学。

其著作有《白沙子全集》。

在“道”（理）与“气”（天地）的关系上，陈献章认为“道”是宇宙万物的根本。

他认为，道和天地一样都是“至大”，“然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者太仓之一粟、沧海之一勺耳”①。

这种以“道”为“天地之本”的观点，与朱熹以“理”为“生物之本”的观点很相近。

但陈献章却与朱熹有所不同，他不像朱熹那样把“理”（道）看作是独立于万物之先的绝对本体，而是提出了万事万物万理具于“一心”的观点。

他说：“君子一心，万理完具。

事物虽多，莫非在我。

”②由此，引申出“天地我立，万化我出，而宇宙在我”的心本论观点，与陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的心本论十分相似。

陈献章虽然在本体论上与陆九渊相同，均持心学观点，但还有其不同之处。

在论证的方式上，陈献章毕竟受过朱学的熏陶，从承认理（道）到承认“心具理”、以至心吞噬理，在认识上是有一个逻辑发展的，不像陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”那样直接。

在对“心”的理解上，陆九渊除了指出“心”具有知觉能力以外，还特别强调“心”的伦理本性，所谓“仁义者，人之一心也”，呈现出强烈的伦理色彩。

而陈献章则主要强调“心”的知觉作用是决定万事万物的枢纽，所谓“万物所以化生，无非在我之极而思握其枢机、端其御绥，行乎日用事物之中，以与之无穷”③，具有明显的唯我主义的倾向。

②《白沙子全集》卷二。

①《白沙子全集》卷十。

②《白沙子全集》卷十。

③《白沙子全集》卷一。

陈献章从“天地我立，万化我出”的心本论观点出发，进而提出了“以自然为宗”①的为学宗旨。

他所谓的“以自然为宗”，是指无任何束缚的、绝对自由自在的精神状态。

为了实现“以自然为宗”的为学宗旨，陈献章提出了“为学须从静坐中养出端倪”的心学方法。

这种方法，是他从切身经验中得出来的。

据他说，他从吴与弼学，“其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲”，但仍然“未知入处”，于是回到白沙里杜门不出，“专求所以用力之方”，不靠师友指引，专从书册中搜寻，废寝忘食数年，亦未有得。

“于是舍彼之繁，求吾心之约，惟在静坐。

久之，然后见吾此心之体隐然呈露。

..作圣之功，其在兹乎！”②他认为，遍读群书亦未求得“用力之方”，改变方法从“静坐中养出端倪”，终于达到本体的认识，即所谓“见吾心之体隐然呈露”。

陈献章这种从“静坐”中直见心体的思想和方法，确比朱学简易，因而成了由朱学转向阳明心学的过渡环节。

湛若水对“江门之学”的发展与修正湛若水（1466—1560），字元明，号甘泉，广东增城人，学者称他为甘泉先生。

他于二十九岁从学于陈献章，很得其师器重，视他为自己学术的继承人。

四十岁登进士，选授翰林院庶吉士、编修。

晚年致力于讲学和著述。

著作有《甘泉先生文集》等。

湛若水在继承陈献章的“天地我立，万化我出”的心本论的基础上，提出了“万事万物莫非心”③的心本论观点，认为“心外无事，心外无物，心外无理”（卷七）和“天地万物皆我分内”（卷二十三）。

他也和陈献章一样，在心学观点中带有明显的唯我论的色彩。

但是，构成湛若水的思想特征的，还是他的“随处体认天理”的为学、修养方法。

黄宗羲把湛若水的“随处体认天理”与王阳明的“致良知”，看作是“王、湛之学各立门户”①的标志。

湛若水也认为自己生平著述“其词虽多，不过止在体认天理四字”（卷十九），他把“随处体认天理”看作是“千古圣贤心法之要”（卷二十）。

湛若水的所谓“天理”，即指封建伦理道德。

他所说的“体认天理”，则是强调在保持心境空虚的状态下体认“天理”。

这实际上仍是自我道德的内省功夫，即所谓“随处体认天理，功夫全在省与不省耳”（卷十一）。

湛若水认为，自己的“随处体认天理”是发展了其师陈献章的“静坐中养出端倪”的修养方法。

①《白沙子全集》卷二。

②《白沙子全集》卷二。

③《甘泉先生文集》卷二十。

①《明儒学案·甘泉学案》。

他说：“体认天理而云随处，则动静、心事皆尽之矣。

”②也就是说，无论动或静，无论思或行，都要合乎“天理”，符合伦理道德规范，因而他认为在动静、心事合一之中，自然包含并发展了陈献章的“静坐”法。

他说：“随处体认天理，自初学以上皆然，不分先后。

居处恭、执事敬、与人忠，即随处体认之功，连静坐亦在内矣。

”（卷八）而且，他还批评说，“舍书册、弃人事而习静，即是禅学”（卷六），强调“孔门之教，皆欲事上求仁、动时着力”（卷七）。

可见，在具体内容上，湛若水却融会了程朱理学中的“天理”和“事理合一”的观点，从而充实和发展了心学的修养方法。

湛若水虽说是发展了心学的修养方法，而实际上却又是对陈献章心学的有所修正。

王守仁的心学体系及其影响王守仁（1472—1529），字伯安，祖籍浙江余姚，年轻时因家迁至山阴（越城），他筑室阳明洞而自号阳明子，故学者称他为阳明先生。

他是明代心学的代表人物，也是明代最有影响的思想家、教育家。

他的心学，人称王学或阳明心学，又称“姚江之学”。

王守仁是弘治时进士，历官南赣巡抚、南京兵部尚书、左都御史，镇压江西南部农民起义，推行保甲制度，平定宁王宸濠的叛乱，受封为新建伯，谥文成，从祀孔庙。

王氏从政之余，读书不辍，曾师事娄谅，泛览儒、释、道三家。

他一生经历成化、弘治、正德、嘉靖四朝，面对社会危机，深感于“天下事势如沉疴积痿”，已到了“何异于病革临绝之时”，所以决心要寻求一种能使天下事势“起死回生”的良方。

他以为当时读书人沉溺于理学，只作为饵名钓誉之阶，无补于社稷安危。

他力求建立有效的统治学说，提出与朱熹理学相对立的主观唯心论的理论，著成《传习录》、《大学问》（均载《王文成公全书》或《阳明全书》）。

继承和发挥陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的观点，说“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”①。

他认为一切事物都产生于人心，是人心发生的意念活动的结果，没有心就没有客观事物，所以心是宇宙的本体，是第一位的，从而形成他的主观唯心主义的宇宙观和心学体系。

王阳明心学体系主要包括“良知”是“心之本体”说、“知行合一”说和“致良知”说三个方面。

“良知”范畴出于孟子，是指“不虑而知”、“不学而能”的先验道德意识。

从王阳明始，则把“良知”的内涵加以扩充，并赋予宇宙本体的地位。

王阳明继承了陆九渊的“心即理”观点，把“良知”与“心”看作是同一意义的范畴，所谓“良知者，心之本体”（卷二），并进而发挥“心即理”的观点，把“良知”、“心”、“性”、“理”（天理）都看作一事：“心即性，性即理”，“夫心之本体，即天理也；天理之昭明灵觉，所谓良知也”。

②《明儒学案·甘泉学案》。

①《王文成公全书》卷四。

这就与程、朱的“性即理”学说相异。

他还从“心即理”观点出发，把认识主体（心）等同于认识客体（物理），认为人心不仅是人身的主宰，而且是天地万物的主宰，所谓“充塞天地之间，只有这个灵明（心）”，“天地鬼神万物离却的灵明，便没有天地鬼神万物了”（卷三）。

不仅如此，他还把天地万物看作是“良知”（心）的“发用流行”。

于是，精神实体的“心”或人的主体道德意识的“良知”即成了宇宙的最高本体，成为宇宙万物的创造主，从而得出“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”，以及“物理不外乎吾心，外吾心而求物理，无物理矣”（卷二）的结论。

王阳明把“良知”、“心”、“性”、“理”（天理）都认作一事的做法，强化了“良知”的性质和作用。

一方面，“良知”既是性、是理，就不只是孟子所说的那种一般的先验道德意识，而是天赋予人心固有的封建道德规范。

因此他说：“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。

以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。

只在此心去人欲、存天理上用功便是。

”（卷二）他强调封建道德伦理植根于人们的内心，如若丧失，则是“私欲之蔽”造成；只要在“去人欲、存天理上用功”，即能使“良知”复明，自觉地去践行封建道德伦理规范。

王阳明之所以将“良知”，赋予“天理”的崇高地位，强化“良知”的性质和作用，其目的就是以此来激起人们内心的道德情感，增强人们践行封建道德伦理的自觉性，从而克服朱学末流所造成的那种“外假仁义之名，而内以行自私自利之实”的不良影响。

另一方面，“良知”还成了判断一切是非、善恶的准则。

他说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。

尔意念着处，他是便知是、非便知非，更瞒他一些不得。

”又说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。

”（卷二）王阳明强调吾心“良知”为“自家底准则”，这就突破了以程朱理学的是非为是非的框框，有了些微人的主动性。

王阳明还进一步从“良知”为“自家底准则”出发，大胆地否定了以孔子和“六经”的是非为是非。

他说：“夫学贵得之心。

求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！”（卷二）他所说的“未及孔子者”，所指就是朱熹。

在朱学占据统治地位之时，王阳明公开否定朱学，其意气之盛，可谓壮哉，颇具胆识，在思想界掀起了层层波澜。

他还把“六经”等同于“吾心”，置之于“吾心”的轨迹之中。

所谓“六经者非他，吾心之常道也”，“故六经者，吾心之记籍也”（卷七），实际上是否定了“六经”作为神圣经典的崇高地位。

这些观点，对于后来的李贽等人，产生了积极的影响。

王阳明从“心即理”观点出发，指出朱熹将“物理吾心终判为二”是导致“知行之所以为二”的原因。

并认为，如若再继续“专为近世学者（指程朱学者）分知行为两事”，则势必仍要沿着程、朱的“知先行后”说的错误滑行下去，在实践上造成“遂致终身不行”的流弊。

因此，“知行合一”说的提出，是王阳明针对朱学造成知行脱节、空谈道德性命而不躬身践行之弊而提出的。

王阳明的“知行合一”说，将认识论与道德论相结合，这也正是宋明理学的共同特征。

但他的“知行合一”说，则是把认识论的问题更多地局限在“尊德性”的伦理道德范围内，企图将道德伦理哲理化，将“天理”“良知”的封建道德伦理的准则赋予绝对权威性。

他说的“知”，是指“良知”的自我体认，“行”是指“良知”的发用流行，所谓“知行合一”，就是指“良知”的体用合一。