王夫之思想研究报告
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. 王夫之（船山先生）思想
夫之一生著述共达100余种，400多卷，体系浩大，内容广博，在哲学思想、社会政治思想各方面都有自己独到的见解。他发挥宋代哲学家张载的“气”一元论观点，认为世界是以“气”为物质始基而构成的，并由此出发，坚持“道”（规律）必须依存于“器”（客观事物），一旦“器”变，“道”也就必定变化。这是一种唯物的自然观，
王船山的另一个重要哲学观点是宇宙间一切事物都在不断地变动，动是绝对的。他提出天地万物“变化日新”的见解，认为一旦事物不动，就必趋腐败，“守其故物而不能日新，虽其未肖，亦而死”。不但自然界如此，社会历史的发展也是如此，总的趋势是“世益降，物益备”，即一代胜过一代，即使是被人们美化为理想社会的远古“三代”，实际上也远不及现今之世。因为历史是发展的，时代是变化的，所以王夫之赞成随历史的变化而进行社会变革，他强调：“三代之法，不可挟以为名，治后世之天下。”思是古代好的法令制度，不一定对现今适用，必须针对实际情况加以变更，在知行关系上，王夫之提出知行统一的观点。他说：“君子之学，未尝离行以为知也必矣。”就是说“行”是“知”的基础，不“行”就得不到“知”。所以“知者非真知，力行而知之.
. 真。”从这重“行”出发，王夫之认为一切学问的最终目的是为了致用。显然，这是对湖湘学派务实传统的继承与发扬。
在政治思想上，王夫之接受了程朱理学中关天“礼”的阐述，坚持维护封建等级制度，主张“尊其尊，卑其卑，位其位。”但另一方面，王船山又反对绝对君权，如果君言不为“天下之公”，以一己私利而获罪天下百姓，就必须革除他的君位。虽然王夫之所持行的还是传统的封建伦理纲常，但他能在明清之际提出限制绝对君权，就已是难能可贵了。
王夫之身处民族矛盾极为尖锐的时代，因而思想中民族意识极为强烈，他特别强调夷夏之别，把它提到“古今之通义”的程度，认为君位“可禅可改革，但绝不能落入“夷类”之手。于是，王夫之把几千年来传统的大汉族中心观发挥到了极至。抗清复明失败后，就隐居石船山的“湘西草堂”从事撰述，拒不入仕清朝，最后以明遗臣终生。
唯物论思想
在本体论方面，王夫之发展了张载“知太虚即气则无’’无’’”的思想,对“气”范畴给以新的哲学规定,对理气关系、道器关系问题,进行了较深入的理论探讨，作了明确的唯物主义解释。
他认为，整个宇宙除了“气”，更无他物。他还指出“气”只有聚散、往来而没有增减、生灭，所谓有无、虚实等，都.
. 只有“气”的聚散、往来、屈伸的运动形态。他按当时科学发展水平，举例论证“气”的永恒不灭性，认为这种永恒无限的“气”乃是一种实体，并提出“太虚，一实者也”，“充满两间,皆一实之府”等命题,力图对物质世界最根本的属性进行更高的哲学抽象。他把“诚”训为“实有”，以真实无妄的“实有”来概括物质世界的最一般属性。他还认为，客观世界万事万物的本质和现象都是客观实在的，“从其用而知其体之有”，“日观化而渐得其原”，可以通过认识各种物质现象而概括出它们的共同本质。从而否定了唯心主义空无本体的虚构。
在理气关系问题上，王夫之坚持“理依于气”的气本论，驳斥了程朱理学以理为本的观点。他强调“气”是阴阳变化的实体，理乃是变化过程所呈现出的规律性。理是气之理，理外没有虚托孤立的理。从而批判了从周敦颐到朱熹所坚持的气外求理的唯心主义理论。王夫之结合对“统心、性、天于理”的客观唯心主义体系的批判，强调指出：“盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处，则俱无也。”明确地坚持了唯物主义的气本论。唯物主义的道器观
王夫之坚持“无其器则无其道”、“尽器则道在其中”的唯物主义道器观，系统地驳斥了割裂、颠倒道器关系的唯心主义思想。他给传统道与器范畴以新的解释,认为“形而上”的“道”与“形而下”的“器”所标志的一般（共同本质、.
. 普遍规律）和个别（具体事物及其特殊规律），两者是“统此一物”的两个方面，是不能分离的。他提出“天下惟器而已矣”的命题，肯定宇宙间一切事物都是具体的存在，任何具体事物都具有特殊本质,又具有同类事物的共同本质,“道者器之道”，一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在，“终无有虚悬孤致之道”。犹如没有车马便没有御道，没有牢醯、璧币、钟磬、管弦便没有礼乐之道一样。他明确指出，在器之外、器之先安置一个“无形之上”的精神本体，乃是一种谬说。他通过论证“道”对于“器”的依存性，得出了“据器而道存,离器而道毁”的结论，驳斥了“理在事先”、“道本器末”的观点。王夫之的唯物主义是中国古代唯物主义思想的发展顶峰。
辩证法思想
在发展观方面，王夫之综合以往丰富的认识成果，并对自己所面对的复杂的社会矛盾运动进行哲学概括，对中国古代辩证法的理论发展作出了重要贡献。
王夫之基于“□□生化”的自然史观，与宋明以来流行的主静说相对立而坚持主动论。他提出“物动而已”，“动以入动，不息不滞”,“天地之气,恒生于动而不生于静”，把自然界看作永恒运动化生着的物质过程。他否定了周敦颐、朱熹所宣扬的太极动静而生阴阳的观点，指出：“动而生阳,.
. 动之动也,静而生阴，动之静也，废然无动而静，阴恶从生哉”。说明运动是物质世界所固有的，否定从气以外寻找事物运动原因的外因论。他针对王弼“静非对动”的动静观，明确肯定“静由动得”而“动静皆动”。但他并不否认静止的意义和作用，以为相对的静止是万物得以形成的必要条件。阳变阴合的运动过程本身包含着动静两态：绝对的动，相对的静。这样，否定了主静说，又批判了割裂动静的各种形而上学的运动观，更深一层地阐述了动静两者的辩证联系。
王夫之发展张载的气化论，强调“天地之化日新”，把荣枯代谢、推移吐纳看作是宇宙的根本法则。他认为任何生命体都经历着胚胎、流荡、灌注、衰减、散灭诸阶段，前三者是生长过程，后二者是衰亡过程，而就在“衰减”、“散灭”过程中已经孕育“推故而别致其新”的契机，旧事物的死亡准备了新事物诞生的条件，“由致新而言之,则死亦生之大造矣”。这种变化发展观,有一定的理论深度，并富于革新精神。
船山图册 .
. 王夫之把事物运动变化的原因，明确地归结为事物内部的矛盾性，认为“万殊之生，因乎二气”。他在张载“一物两体”学说的基础上开展了他的矛盾观，提出“乾坤并建”，“阴阳不孤行于天地之间”，肯定矛盾的普遍性。对于矛盾着的对立面之间的关系，他进一步分析指出，任何矛盾都是相反相成的，一方面“必相反而相为仇”，这是排斥关系；另一方面“相反而固会其通”，这是同一关系。这两重关系，不可分割，“合二以一者，就分一为二之所固有”。但他更强调“由两而见一”，认为矛盾双方绝非截然分开，而是“反者有不反者存”。按他的分析,“阴阳者,恒通而未必相薄，薄者其不矣”。矛盾双方互相逼迫、激烈搏斗的状态是“反常”的，而互相联合、贯通，保持同一性状态才是“正常”的。在他看来矛盾是相互转化的，有时会发生突变，但在更多的情况下，转化是在不断往复、消长中保持某种动态平衡而实现的。
辩证发展观
尤其是他的矛盾学说，具有重要的理论价值，但他过分强调矛盾的同一性，则是时代给予他的局限。因所以能、能必副其所的唯物主义认识论。
王夫之利用和改造了佛教哲学的“能、所”范畴，对认识活动中的主体和客体、主观认识能力和客观认识对象加以明确.
. 的区分和规定，强调“所不在内”,“必实有其体”和“能不在外”、“必实有其用”，二者不容混淆、颠倒。他认为“能”和“所”的关系，只能是“因所以发能”，“能必副其所”，主观认识由客观对象的引发而产生，客观是第一性的，主观是客观的副本。从而抓住了认识论的核心问题，表述了反映论的基本原则。据此，他批判了沿袭佛教的陆王心学“消所以入能”、“以能为所”的观点，并揭露其内在矛盾，认为：“惟心惟识之说,抑矛盾自攻而不足以立。”他对“惟心惟识之说”的批判，并非简单否定，而是在否定心学唯心论夸大主观精神作用的同时,吸取和改造其中的某些思辨内容,如把认识对象规定为“境之俟用者”，把人的认识能力规定为“用之加乎境而有功者”，注意到人的认识的能动性。
在知行关系问题上,他力图全面清算“离行以为知”的认识路线，注意总结程朱学派与陆王学派长期争鸣的思想成果，在理论上强调“行”在认识过程中的主导地位,得出了“行可兼知,而知不可兼行”的重要结论。他以知源于行、力行而后有真知为根据，论证行是知的基础和动力，行包括知，统率知。同时，他仍强调“知行相资以为用”。王夫之进一步提出“知之尽,则实践之”的命题，认为“可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能,故天之所死,犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治.
. 之。”人可以在改造自然、社会和自我的实践中，发挥重大作用。这种富于进取精神的朴素实践观，是王夫之认识论的精华。
王夫之[明末清初思想家] - 理势相成
历史观和政治思想
王夫之在历史观方面系统批判了历代史学中弥漫着的神学史观和复古谬论，把对当时湘桂少数民族生活的实地观察与历史文献研究结合起来，大胆地打破美化三代古史的迷信，驳斥了“泥古薄今”的观点，阐明了人类历史由野蛮到文明的进化过程。依据他“理依于气”、“道器相须”的一贯思想，提出了“理势相成”的历史规律论和“即民见天”的历史动力论。
王夫之反对在历史运动之外谈论“天命”、“神道”、“道统”主宰历史，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。他说的势是历史发展的必然趋势和现实过程,“理”,是体现于历史现实过程中的规律性。他肯定理势相成，“理”、“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。人们的历史实践有各种复杂情况，形成历史事变的复杂性，应当“推其所以然之由，辨别不尽然之实”，从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。 .
. 王夫之沿用传统范畴，把“天”看作支配历史发展的决定力量,但用“理势合一”来规定“天”的内涵。他进一步利用“天视听自我民视听”等古老命题,把“天”直接归结为“人之所同然者”,“民心之大同者”,赋予“天”以现实的客观内容。因而在肯定人民的“视听”、“聪明”、“好恶”、“德怨”“莫不有理”的前提下，为强调必须“畏民”、“重民”而提出了“即民以见天”、“举天而属之民”，意识到了民心向背的巨大历史作用。
王夫之图册
伦理思想
王夫之主张人性变化发展，强调理欲统一的道德学说。他提出了“性者生理也”的观点，认为仁义等道德意识固然是构成人性的基本内容，但它们离不开“饮食起居，见闻言动”的日常生活，这两者是“合两而互为体”的。在他看来，人性也不是一成不变的，它“日生而日成”。人性的形成发展，就是人们在“习行”中学、知、行的能动活动的过程，以此否定人性二元论、人性不变论的观点。王夫之还反对程朱学.
. 派“存理去欲”的观点，肯定道德与人的物质生活欲求有着不可分割的联系。他认为物质生活欲求是“人之大共”，“有欲斯有理”，道德不过是调整人们的欲求，使之合理的准则。他也反对把道德同功利等同起来的倾向，强调“以理导欲”、“以义制利”，认为只有充分发挥道德的作用，社会才能“秩以其分”、“协以其安”。从上述观点出发,王夫之主张生和义的统一,强调志节对人生的意义，认为人既要“珍生”，又要“贵义”，轻视生命、生活是不行的，但人的生命、生活不依据道德准则，也没有价值。他指出：志节是人区别于动物的标志，一个人应当懂得生死成败相因相转的道理，抱定一个“以身任天下”的高尚目标，矢志不渝地为之奋斗。
浅析王夫之诗学之神理说
浅析王夫之诗学之神理说
提要：王夫之是中国古典美学的集大成者，在他的诗学著作中，大多数学者已经熟悉了他的情景说、意境说、现量说、兴会说，对这些诗学范畴评论较多，对于神理说有些认识不够，笔者将从神理说的渊源、王夫之神理说的内涵两方面浅析王夫之的美学思想。
关键词：神理说；王夫之；美学
王夫之是明末清初著名的哲学家，也是一位集大成的美学家。作为哲学家他继承了张载有关“气”的理论，并且运用辩证的观点来评论诗歌与文学作品；作为美学家，源于他在诗歌评论中对美学范畴的阐述。王夫之是明清之际文学之集大成者，其诗学情景说、意境说、现量说、兴会说等范畴都有很高的理论成就。有关“神理”说的论述出自《张子正蒙注》、《古诗评选》、《唐诗评选》、《明诗评选》以及《畺斋诗话》等著作中。
一、神理说的渊源
“神理”在早期的著作中并不是一个美学范畴，《周易?观?彖》说：“大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，盥而不荐，有孚顒若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”其中“神”是指鬼神、神灵或神明之意。孔颖达《周易正义》疏：“‘神道’者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之‘神道’，而四时之节气见矣。岂见天之所为，不知从何而来邪？”神理（神道）指阴阳不测、不可知的神秘的东西。魏晋时期，刘勰《文心雕龙》中多次用“神理”评论，就《原道》篇三次提到“神理”。刘勰认为“神理”与神明、道心相对应，具有通天地、尽人情的神奇效用。
人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而《乾》、《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河图》孕八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之？亦神理而已。
爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎《河》、《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。
王夫之伦理思想之逻辑起点与内容核心-最新年精选文档
王夫之伦理思想之逻辑起点与内容核心
自先秦以来。伦理道德便是我国各个历史时期思想家探究的重要问题，而人性问题又为社会伦理道德研究的逻辑起点。王夫之作为明清之际的启蒙思想家，中国古代朴素唯物主义思想的集大成者。在伦理道德和人性论方面具有自己独特的理论创获。尤其是其“性气合一”的人性论和“以理导欲”的观点不仅成为他伦理道德思想之内容核心。而且奠定了他作为中国古代启蒙思想家的独特地位。
一、“性气合一”、“日生日成”之人性论
在中国古代思想史上，有关人性论的观点，有战国申不害的“无善无恶论”，认为人性无善与不善。犹水之无分于东西；孟子的“性善论”，认为天赋人之“善端”是人性先验道德之萌芽，人皆有不忍之心，是有异于禽兽的本质特征；苟子的“性恶论”，认为人之性恶，其善者伪；李斯、韩非子坚信“性恶说”。认为人性本恶，因而主张用严刑峻法来安民定国。上述中国传统的人性论虽然观点不一，但是他们都认为人性生而有之，而非后天所有。王夫之认为人性“继善而成”，“性者生理也，日生则日成也!”王夫之的人性论是建立在社会文化结构之上的，社会结构在变，人性就将改变。这是王夫之对孟子“性善论”的继承与创新。当然，王夫之“性日生日成”观的提出，是建立在“性气合一”基础之上的。 王夫之修正了张载的气化论观点，对理气关系做出了新的规定，提出了“合理与气有性之名”的新命题。认为“人性必从气”，主张“性气合一”，“天地人物之气，其一原也”，“天地之产，皆精微茂美之气所成”，“气”乃万物之本源。而“命之自天，受之为性。终身之永，终食之顷，何非受命之时。皆命也，则皆性也”。于是，王夫之将人性定义是：“气化者化生也。欲日性者生也。”
由王夫之的“性气合一”思想可以看出，在理气关系问题上，王夫之与程朱理学有着根本区别。程朱理学认为“理”为第一性，“气”受制于“理”。王夫之的“性气一元论”，否定了程朱对“天命之性”和“气质之性”的区分。在此基础上，王夫之提出人性“继善成性”、“日生日成”的“生化论”思想。“在天而天以为象，在地而地以为形，在人而人以为性，性在气中，屈伸通于一，而裁成变化存焉，此不可逾之中道也”闭。由于“性气”的内在运动，“故天日命于人，而人日受于天，故日性生也，强调“受命于天”的人性。必须在“人日受命于天”的发展进程中不断更新，人性方能完备，所谓“质则气效于习”。所以。在王夫之看来，人性即是把“人之天性”与客观之“理”结合起来，并通过人之“习”而养成，即“日生而日成”。王夫之的人性“继善成性”论从学理上深刻批判了程朱性气二元性学说，丰富并发展了中国古代“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”《易系辞上传》之人性主张。 性者生理，人性为气所致，人性“日生日成”，然而人性到底是什么?王夫之以为，人性首先是人的生命存在，即人之“生理”。“命日降，性日受，性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也”。其次，人性为“仁义礼智信”等社会道德属性，即人之“心理”，这也是人区别于非人之物之所在。他说：“人之区于禽兽者，则自性而形，自道而器，极乎广大，尽乎精微，莫非异者，则可以仁义二字括之”；“凡物皆太和细温之气所成，有质则有性，有性则有德，草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔”。在《思问录-内篇》中，王夫之更进一步阐明：“天道不遗于禽兽，而人道则为人之独”。所以，在王夫之那里，人之“生理”与人之“心理”。即个体生活需求与社会仁义道德是人性之两端。
王夫之对义、利的层次性及相对性的分析
王夫之对义、利的层次性及相对性的分析
王夫之对义、利的层次性及相对性的分析
义利观问题是中国伦理思想史的核心问题之一,历代思想家都十分重视对它的研究.王夫之在总结、继承前哲义利思想的基础上,提出了自己的义利观,并对义利进行了层次性及相对性的分析,既继承了传统道义论的精华,又极大地丰富了中国古代伦理思想的内涵.
作 者： 朱玉红 作者单位： 四平师范学院历史系,吉林四平,136000 刊 名： 松辽学刊(人文社会科学版) 英文刊名：
SONGLIAO JOURNAL(HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCE
EDITION) 年，卷(期)： 2002 ""(1) 分类号： B249.2 关键词： 王夫之 中国伦理思想 义利观
王夫之的思想辩论
王夫之的思想辩论
王夫之作为中国古代哲学的集大成者，在批判继承前人思想成果的基础上，形成了以朴素唯物主义与辩证法相结合为特色的哲学体系，尤其是他关子矛盾问题的思想，无论在其辩证法思想还是在其整个哲学体系中，更是占有突出的地位，本文仅就王夫之关于矛盾问题的思想做一初步探讨。
王夫之从气一元论的唯物主义本体论出发，阐述了矛盾的普遍性、客现性以及矛盾运动形式的多样性等思想。
王夫之关于矛盾普遍性的思想，首先表现在他对“太极”概念的新的解释之中，“太极”是易学中的一个传统概念，以前的思想家，包括一些具有辩证法思想的思想家，都认为太极之内不包含矛盾，这也正是他们的哲学思想最终陷于谬误的关键所在，与此相反，王夫之则认为：太极本身就包含着阴阳两种对立面，“合而言之则为太极，分而言之则为阴阳，阴阳为太极所固有，非分之前无阴阳，动而后方生阴、生用.”心这就论证了阴阳对立统一是太极本身所固有的，二者缺一不可，第一次把矛盾的“触角“伸进太极这一禁区，为矛盾的无处不在争得了一块地盘，比程朱理学的太极不可分思想，显然是前进了一大步，坚持了矛盾的普遍性。
其次，王夫之还认为：不仅太极本身包含着阴阳对立的双方，而且“盈天地之间惟阴阳而已矣“进一步论述了矛盾的普遍性思想，并通过自然、社会和日常生活中大量现象加以证明，在自然现象中，“昼夜分两端，而天之运行一，生死分两端，而神之恒存，”在社会现象中，犹如太极生两仪“有君子必有小人，有中国必有夷狄。”在日常生活中，“如水锥一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。“初步认识到宇宙万物都具有阴阳二气两个方面，物质的阴阳二气既对立又统一于一个整体之中，互为条件，就象水有冰汤、天有昼夜、人有君子小人一样，任何事物都是矛盾的统一体，既贯彻了矛盾的普遍性原刷，又坚持了唯物论，同时王夫之又根据阴阳不孤立的思想，进一步推论出：既然一切事物都处在矛盾双方的对立统一之中，因而没有绝对孤立的事物，事物都处在普遍联系之中，没有这种普遍联系，万物就不可能发生效用。并由此进一步提出了物物相依的思想。在这里，王夫之既坚持了矛盾的普遍性原，又从此出发认识到，任何事物的存在都是有条件的，是受周围具体条件制约的，因而任何事物都不可能孤立存在于宇宙之中，而是处于普遍联系之中，从而使其关于矛盾普遍性的思想得到了更深刻的论证和说明。
王夫之本体论视域下的“人之独”思想探赜
第４０卷第２期２０１９年４月衡阳师范学院学报JournalofHengyangNormalUniversityNo．２Vol．４０Apr．２０１９
王夫之本体论视域下的“人之独”思想探赜
王剑武
(云南红河卫生职业学院,云南蒙自 ６６１１００)
摘 要:王夫之人学思想的研究已经取得了一定的成果,但其“人之独”思想依然为学界所忽视.以太和本体之气为研究视域,可以探赜王夫之“人之独”思想形成的原因、动力以及“人之独”的具体内容.即“人之独”本根于“太和”气化之“几”,时位化性铸就“人之独”,性善、明德唯“人之独”有,因“人之独”人可得天“以具众理而应万事”.
关键词:王夫之;“人之独”;气中图分类号:B２４９２文献标识码:A文章编号:１６７３Ｇ０３１３(２０１９)０２Ｇ０００８Ｇ０６
收稿日期:２０１８Ｇ１０Ｇ２６
基金项目:国家社科基金项目“王船山遵礼之道研究”(１６FZX０１２).
作者简介:王剑武(１９７５—),男,云南绿春人,副教授,主要从事马克思主义哲学与中国传统文化研究. 王夫之是明末清初杰出的思想家、教育家,一生过着颠沛流离的生活,使他对人的问题有着更为深
刻的体悟.他重视人的生存与发展、重视人在整个世界上的地位与影响.在中国哲学史上,有人说儒学
即人学.王夫之的学术思想、人生立场也是围绕着人而展开的.
在王夫之哲学思想体系中,“以人建极”与“以人为依”乃其人本主义思想的哲学命题.学界也有学
者对王夫之人本主义哲学进行形上学的考察:认为人之所以异于禽兽的重要原因在于本源之气中:人之
始生,本于气,人与万物同根同源,也是合乎本体之气的通性.但人为何在由宇宙化生的万物当中,独
占鳌头,其背后的原因在于本源之气的化生过程中,有絪緼之气,此乃生成宇宙万物之植物与动物的质
料;同时也有“二气之良能”,此乃生成人的根本性要素[１]４３Ｇ４９,故此,从本体论视角可彰显出“人之独”
的特色.学界关于人在宇宙万物中的“人之独”的问题值得借鉴.同时,在宇宙这个大的“生命场”,“人
王夫之的经济伦理思想论略
王夫之的经济伦理思想论略
王夫之的经济伦理思想论略
禹芳琴
摘要：王夫之的经济伦理思想以“理欲合性”、“理寓欲中”的人性论为前提基础，以“义利并 重”、“以义制利”的义利观为价值取向，以“自谋其生”、“自由恒畴”的“自谋论”为价值目标，以“俭奢有 度”、“絮矩之道”的俭奢观为伦理旨归。他的思想促进了Ａ－４￣１思想的解放，推动了清初经济的繁荣，加 速了社会的进步，冲击了封建专制政体，在当今也能够给人们以有益的启示。 关键词：王夫之；经济伦理思想；人性论 中图分类号：Ｂ２４９．２ 文献标识码：Ａ文章编号：１００４—７３８７（２０１２）０２—００２１—０５
王夫之一生涉猎极广，学识非常渊博，在中国思想史上的主要成就是在哲学方面。哲学是其思想
的核心，是其全部学术成就中的活的灵魂，而他的伦理思想是和其精湛的哲学思想紧密相联的。他对
我国古代伦理思想发展中的诸多重大理论问题都进行了深入探讨，并给予了批判性总结。但是作为一
个中小地主阶级的思想家，仍然陷在“天人关系”的旧框架之中，仍然受着封建传统观念的束缚，但是其
经济伦理思想反映了明清之际市民阶层的要求和商品经济的发展，包含着一些民主思想的萌芽，显示
出从“人的依赖性”到“人的独立性”发展的新的历史动向，昭示着同传统道德价值思维方式的错位，具
有近代启蒙主义经济伦理思想的色彩。
一、“理欲合性”、“理寓欲中”的人性论
在中国伦理思想史上，“义利之争”、“理欲之辨”是宋明以来中国伦理学的主题之一，也是中国传
统哲学所无法绕开的经典命题之一。争论所及，实际上是道德同社会物质生活的关系问题。王夫之从
“理气合一”的元气本体论引申出“理欲合性”的人性论，进而提出“性日生日成”、“未成可成”的“继
善成性”的人性发展理论，有力批判了宋明道学家将“理”与“欲”完全对立起来的观点，认为“理”和
“欲”都属于人所固有的东西，“理欲合性”、“理寓欲中”，王夫之以此作为其经济伦理思想展开的前提
王夫之与中国哲学_
2024 年第 2 期
第 64 卷（总 308 期）No.2 2024Vol.64 General No.308
王夫之与中国哲学 *
杨国荣
摘要：在中国哲学史上，王夫之的哲学思想具有总结的意义。以何物存在、如何存在等形而上的问题为关注点，王夫之强调对世界的考察需要联系人自身的存在，由此扬弃对世界的思辨构造。同时，通过将有无之辨转换为隐现、幽明等论题的辨析，王夫之克服了把虚无或虚妄绝对化的趋向。以阐发儒家“诚”的概念为前提，王夫之对虚妄不实的存在规定作了否定。在伦理学上，与“无我”说相对，王夫之肯定了道德主体（“我”）的存在，并将现实的主体视为身与德的统一；“身”表征生命存在，“德”则包含综合的道德品格。与肯定自我相关，王夫之反对人的物化，并肯定了合乎普遍规范的人格境界。在肯定新民的同时，王夫之又注重如何使普遍之理与特定的行为情境结合的问题。通过辨析理欲，王夫之既确认了普遍规范的制约，也关注于道德行为的内在动力。在认识论上，王夫之首先对能与所的统一作了肯定，并将形、神、物三者的交互作用视为知觉发生的现实根据。通过考察格物致知，王夫之分梳了感性与理性在认识过程中的不同作用。在知行关系上，王夫之提出知行相资以为用，肯定了二者的动态统一。除了以上方面，王夫之在哲学上的思考还包含丰富内容，其考察所及，既关乎事、理、势的关系和性命之辨，也涉及对传统的心、性、情等问题的理解，相关论述围绕中国哲学的论域，从更广的层面展现了对古典哲学的反思与超越。关键词： 形上学； 伦理学； 认识论； 古典哲学DOI：10.13471/ki.jsysusse.2024.02.001
王夫之可以看作是中国哲学史的一个总结者。作为哲学家，王夫之对中国哲学的各个方面都作了十分深入的反省，后者兼及诸多哲学问题，由此，王夫之也形成了不少独特的哲学概念。从生活的年代来说，王夫之比顾炎武、黄宗羲年轻一些，其著述的时间也比他们稍晚一点，这就使他能更从容地对整个明代思想以及此前的中国哲学思想作一回顾。这种哲学的反省、总结体现在不同方面，涉及本体论、伦理学、认识论等问题。
王夫之庄子解论寓言
第 1 页 共 2 页 王夫之庄子解论寓言
【原创版】
目录
一、王夫之其人及其学术成就
二、王夫之对庄子解论的理解
三、王夫之对寓言的解读
四、王夫之的庄子解论寓言对后世的影响
正文
一、王夫之其人及其学术成就
王夫之，字子房，是我国明朝末年著名的文学家、哲学家、历史学家。他博学多才，尤擅文学，与钱谦益、张岱并称“江左三大家”。王夫之的学术成就主要体现在对古代经典的注解与解读上，其中，他对庄子的解论便是他的代表作之一。
二、王夫之对庄子解论的理解
王夫之对庄子的解论，主要体现在他对庄子的哲学思想的理解和诠释上。他认为庄子的哲学思想是“顺应自然，清静无为”的，这一思想贯穿于庄子的所有寓言故事中。王夫之认为，庄子的寓言故事并非空穴来风，而是通过对现实生活的提炼和概括，以达到传达其哲学思想的目的。
三、王夫之对寓言的解读
王夫之对庄子的寓言进行了深入的解读，他以独特的视角和深刻的理解，为我们揭示了庄子寓言的深层含义。例如，他将“庖丁解牛”解读为顺应自然的养生之道，“逍遥游”解读为追求自由的人生境界等等。王夫之对庄子寓言的解读，不仅使我们对庄子的哲学思想有了更深入的理解，也为我们提供了一种全新的阅读和理解古代经典的方法。
四、王夫之的庄子解论寓言对后世的影响 第 2 页 共 2 页 王夫之的庄子解论寓言对后世产生了深远的影响。他的解论对后世的学术研究产生了重要的影响，特别是他对庄子寓言的解读，为后世的文学批评和哲学研究提供了重要的理论依据。同时，他的解论也对后世的文学创作产生了深远的影响，许多后世的文学作品都受到了他的解论的启发和影响。
雄文三百轴 字字楚骚心——王夫之诗歌创作初探的开题报告
雄文三百轴 字字楚骚心——王夫之诗歌创作初探的开题报告
题目：雄文三百轴 字字楚骚心——王夫之诗歌创作初探
研究背景和意义：
王夫之（701年-761年）是唐朝中期著名的诗人、文学家、学者。其文学作品以诗歌、骈文和笔记为主，其中尤以诗歌为最为优秀。其诗歌作品自唐代就备受赞誉，被誉为唐代宫体诗的绝顶佳作之一。而王夫之所创作的《三百篇》更是成为唐代诗歌中的经典之作。
本文主要研究王夫之的诗歌创作，通过对王夫之的生平、诗歌艺术风格和作品进行分析，探究王夫之诗歌创作的艺术特色和创作思想。从而进一步深入认识和理解唐代诗歌的发展演变和创作风格，拓宽对中国古代文学的认知，也对当前文学创作的理论和实践提供有益的借鉴。
研究内容和方法：
本研究将围绕王夫之的诗歌创作展开，主要内容包括以下几个方面：
1. 王夫之的生平和创作背景。通过梳理王夫之的出生背景、受教育经历、官职历程、人脉关系等方面，探讨王夫之诗歌创作的丰富内涵和深刻意义。
2. 王夫之的诗歌艺术风格。通过对王夫之诗歌创作中的音韵、形式、结构、手法等方面进行分析和比较，深入探讨王夫之诗歌创作的艺术特色和独特魅力。
3. 《三百篇》的创作特点。通过对《三百篇》的选题、题材、体裁、风格等方面进行分析和比较，探究王夫之在创作《三百篇》时的创作思路和艺术成就。 4. 王夫之的诗歌创作在唐代诗歌中的地位和影响。通过分析王夫之的诗歌创作对唐代诗歌的发展和演变产生的影响，探讨王夫之在唐代文学史上的地位和价值。
本研究将采用文献资料法和比较研究法相结合的方法进行。通过对王夫之的生平、作品和时代背景进行资料搜集和整理，对其诗歌创作进行深入分析和研究。同时结合其他唐代诗歌的创作和比较，探讨王夫之的诗歌创作在唐代诗歌史上的地位和影响。
预期成果和意义：
本研究旨在通过对王夫之诗歌创作进行深入分析和研究，进一步认识和理解唐代诗歌的创作特色和文学价值，也为当前文学创作提供有益的借鉴和启示。预期成果包括：
关于王夫之的消费伦理思想及其现代价值
关于王夫之的消费伦理思想及其现代价值
论文摘要：王夫之的消费伦理思想以理欲合性为其理论基础，以对俭与奢及其利弊的分析为重心，以追求絮矩之道为旨归。既肯定人的自然之欲的合理性。又提出以理导欲。主张消费的目的是促进人性的发展。这一消费伦理的价值模式体现了公正无私和民本主义思想．以及对人民群众生存权益和消费需求的人文关切和道德关怀。
论文关键词：王夫之：消费伦理：现代意义
历史上探讨人类现实消费状况的核心范畴是节俭与奢侈。中国文化传统中，“崇俭黜奢”是消费观的主流。
一、“俭奢有度”的基本消费理念
王夫之也基本继承了“尚俭”的传统．故有日：“夫俭与勤．于敬为近。治道之美者也。”王夫之对俭与奢的态度是颇具辩证色彩的，且带有时代特色。他在肯定“俭”为美行之后，突然笔锋一转，提出过度节俭的流弊，“恃二者以恣行其志，而无以持其一往之意气，则胥为天下贼。俭之过也则吝，吝则动于利以不知厌足而必贪。勤之亟也必烦，烦则责于人以速如己志而必暴。俭勤者，美行也；贪暴者，大恶也；而弊之流也，相乘以生。”四这段话是说，俭走向极端便是吝，吝便会导致过分贪利而不知足。进而为满足贪心而施暴于人，勤俭本为美行。但一旦以俭为名而施暴，则是大恶。王夫之既肯定了节俭为美行。又认为由俭而生吝是大恶．由此可见，在这一思想中，蕴含了节俭也应有“度”的辩证思维。然后，王夫之又对“奢”做出评论，“子日，奢则不孙。恶其不孙，非恶其不啬也。传日，俭，德之共也。俭以恭己，非俭以守财也。不节不宣，侈多藏以取利，不俭莫大于是。”[31人们痛恨的是奢华．没有礼节，而非痛恨其不吝啬。节俭的目的也是为了“恭己”．即为自己必要时的“奢”。而不是让人成为守财奴。可以看出．王夫之在对俭奢问题上的态度是辩证的．蕴含着显而易见的“俭奢有度”的消费理念。
那么王夫之崇尚“俭奢有度”的缘由是什么呢?
首先。从形而上学层面来看。“俭奢有度”是“理欲合性”的必然要求。王夫之的消费伦理思想是建立在其理欲观的基础之上的．同时又是其理欲观的价值伸延和理论推扩。理欲观是中国古代哲学伦理学的重要理论问题．涉及道德规范与物质欲望之问的关系。不仅同伦理学基本问题有着最为密切的联系。而且构成消费伦理的逻辑起点。“理”“欲”是王夫之哲学的基本范畴．其消费伦理思想就是以“理欲合性”思想为中轴的。中国传统有一种把理欲对立的倾向。宋明理学家以儒学为正宗，但兼重道家无欲和佛学灭欲，由张载发其端，二程过渡发展，朱熹归总，重新提出了“存天理．灭人欲”的主张。而船山在不违天理。既重人欲的文化批判中。把传统的理欲说推向了一个人文传统发展的历史新高度。性即理是程朱哲学的重要命题．程朱在理气分殊之基础上主张理欲分离。进而提出存天理、去人欲的人性论。王夫之继承并改造此观点。在气本论、性气合一的理论基础上。提出理欲自然，离欲无理．理欲皆性的进步命题。“天以阴阳五行之气生人．理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德。莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智者不相悖害，合两者而为体也。”声色臭味的厚生。是人的生命体存在的自然需求．亦即自然人性；仁义礼智的正德。是人生活交往于其中的社会道德的需求．亦即社会人性。去掉感性厚生欲望的道德理性是无载体的虚无．丧失社会道德理性的感性欲望便离禽兽不远。反天理，则与天同其神化：徇人欲，则其违禽兽不远矣。天理人欲、厚生正德相依不离，相互为体。这便是身与心、自然性与社会性、生理学与伦理学的对待统一、冲突融合的互体说。“盖性者。生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异。故仁义礼智之理。下愚所不能无；而声色臭味之欲，上智所不能废。俱可谓之为性。”闭在王夫之看来．人性是自然与社会属性的统一。