《方等三昧忏法》成立新探
1 《方等三昧忏法》成立新探 圣 凯 内容提要：本文从历史与思想的角度，探讨了天台“方等忏法”的成立过程及其时间。《大方等陀罗尼经》是《方等三昧忏法》的思想根源，南北朝以来如慧思、慧旷、陈文帝等修习此忏法，说明此忏法的盛行。国际学界历来对别行本《方等三昧行法》的真实性表示悬疑或犹豫，我们从道宣《大唐内典录》对《大方等行法》的著录，湛然《方等忏补缺仪》二卷到一卷的变化，最主要的是考察了最澄所录《七日忏法》一卷即是《七日行法》，亦即《方等三昧行法》的主体部分，以及圆仁所录《行方等忏悔法》，都可以证明现存《方等三昧行法》是智顗亲撰的著作。“方等忏法”的形成，是从最初的复杂的行法而逐渐简化，依次为《大方等陀罗尼经》→《方等三昧行法》→〈方等忏法〉→〈方等三昧〉的次第，并且确定三种版本的时间。 关键词：《方等三昧行法》、〈方等忏法〉、〈方等三昧〉、佐藤哲英 作者圣凯法师，哲学博士，清华大学哲学系博士后。
方等忏法是天台四大忏法之一，是智者大师依《大方等陀罗尼经》，在继承与综合南北朝以来有关本经的忏悔行法的基础上，并且以“半行半坐三昧”摄入天台的止观实践体系，从而制作成具体的忏法。现存“方等忏法”共有三种有关的仪轨，即《摩诃止观》“半行半坐三昧”中之“方等三昧”、《国清百录》所收之“方等忏法”，以及独立的别行本——《方等三昧行法》。在三部忏法中，仪轨组织繁简各有不同，但是内容非常接近，可以通称为《方等三昧忏法》。① 从修行特色来说，《方等三昧忏法》基本上是一种以持咒为要旨的密教修行法，可见其在天台实践体系中的重要地位。而且，方等忏法在智者大师时期，是天台门人普遍奉行的忏法。从忏法的形成与发展来说，《大方等陀罗尼经》无疑是重要的思想与仪轨来源之一；另外，南北朝佛教所修的方等忏法，对《方等三昧忏法》的形成提供了重要基础。 国际学界对《方等三昧忏法》的研究，如佐藤哲英、新田雅章、小林正美、大野荣人、释大睿等学者，各自从不同的方面对其进行富有成效的探讨。②我们将在前贤先辈的指引下，对《方等三昧忏法》进行整体、深入的探讨。 《方等三昧忏法》的成立，《大方等陀罗尼经》便是重要的思想根源；同时，南北朝以来依此经而形成的各种忏悔行法，对智者大师制作方等忏法具有重要的影响。
一、《大方等陀罗尼经》思想概要 《大方等陀罗尼经》，四卷，又称为《方等檀持陀罗尼经》、《檀持陀罗尼》。《出三藏记集》卷二、《历代三宝纪》卷九说： 《方等檀持陀罗尼经》四卷，或云《大方等陀罗尼》。右一部，凡四卷，晋安帝时，高昌郡沙门释法众所译出。③ 《方等檀持陀罗尼经》四卷，亦直云《方等陀罗尼经》。右一部四卷。晋安帝世，高昌郡沙门释法众，于张掖为河西王沮渠氏译，见竺道祖《晋世杂录》。④ 可见，《大方等陀罗尼经》的汉译，是在北凉，东晋安帝时代（401－417），高昌郡沙门法众译。但是，现存《大正藏》本题名“北凉沙门法众于高昌郡译”，译处与住地颠倒的错误，这是从《法经录》开始，尔后诸录所承而来。⑤ 本经的内容叙述佛应文殊师利之请问，说诸种陀罗尼功德，分〈初分〉、〈授记分〉、〈梦行分〉、〈护
① 释大睿《天台忏法之研究》，台北：法鼓文化事业股份有限公司，2000年，第136页。
② 佐藤哲英《天台大师の研究》，京都：百花苑，1979年。新田雅章《天台实相论の研究》，京都：平乐寺书店，1981年。
小林正美《六朝佛教思想の研究》，东京：创文社，1993年。大野荣人《天台止观成立史の研究》，京都：法藏馆，1995年。 ③ 《出三藏记集》卷二，《大正藏》第55卷，第12页上。
④ 《历代三宝纪》卷九，《大正藏》第49卷，第84页上。
⑤ 大野法道《大乘戒经の研究》，东京：理想社，1954年，第353页。 2
戒分〉、〈不思议莲华分〉等五部分，详明修忏行道、灭罪增寿、善恶梦应等种种事相。在《大方等陀罗尼经·初分》中，说菩萨二十四重戒，这是一种独立的菩萨戒系统；容忍刹利乃至首陀罗四种姓受戒，强调三世诸佛由此成就正觉。而且，举出持戒相的三十五事。本经的二十四重戒，与其他菩萨戒系统的关系，本经说： 若优婆塞犯三自归，至于六重。若不还生，无有是处。若菩萨二十四戒、沙弥十戒、式叉沙弥尼戒、比丘戒、比丘尼戒，如是诸戒，若犯一一诸戒，当一心忏悔。若不还生，无有是处，除不至心。① 这是在优婆塞的六重戒以及七众别解脱戒之外，重新树立的戒条，与《菩萨地持经》的菩萨律仪相当；另外，持戒相的三十五事，相当于《涅槃经》的息世讥嫌戒以及《菩萨地持经》的四十二犯事、《优婆塞戒经》的二十八失意等。而且，既然知道六重戒，则可能在《优婆塞戒经》之后成立。② 而且，本经阐明了其独特的受戒法： 受此戒时，应请一比丘解此戒相者，请诸众僧随意堪任不问多少。复应请二十四形像，若多无妨。作种种肴膳饮食，供养众僧及此比丘，五体著地，在形像前及诸尊僧，至心礼敬唱如是言：诸佛色藏外诸众僧，我今归命受尊戒法，众僧弘慈当证知我。复更唱言：法中雄猛微妙尊，听我今自说受持此戒。尔时此人应自口说，了知戒已，而更三请。三请已，而淳熟此戒性。尽性而形改受持，谛受谛听，修行莫犯。③ 《大方等陀罗尼经》的授戒方法，与其他授菩萨仪有明显的不同，虽然在比丘以及佛形像前，但是自誓受戒的色彩更为浓厚。 同时，本经对忏悔行法十分重视，在〈初分〉中，对于犯五逆罪乃至种种戒罪，其具体的忏悔法： 若欲行时，七日长斋，日三时洗浴，著净洁衣，座佛形像，作五色盖。诵此章句百二十遍，绕百二十匝。如是作已，却坐思惟。思惟讫已，复更诵此章句，如是七日。④ 《方等三昧行法》归结此为“总相法”，这是为七众通行，七日要心之行法。在〈护戒分〉中，依陀罗尼灭罪忏悔，比丘必须每日诵陀罗尼一千四百遍为一忏悔，长达八十七日；比丘尼为四十九遍为一忏悔，达九十七日；沙弥等四百遍为一忏悔，达四十七日。七众弟子都必须请长老比丘为忏悔主，感得佛摩顶等灵梦为灭罪，还住清净戒。《方等三昧行法》归纳此为“别相法”，七众所行之法有别，特为犯重罪之众生所立。 由于《大方等陀罗尼经》已经列出修习忏悔行法的简单仪轨，这为后代修习者提供了重要的指导作用。而且，本经宣扬陀罗尼的灭罪功德，而且强调灵梦的感应作用，增长了修习者的信心。
二、南北朝以来的修习情况 《大方等陀罗尼经》传译以来，依此经忏悔行法而形成的“方等忏法”便逐渐出现，从南北朝以来，诸僧传、诸经录记载了一些实修的事例，值得我们关注。 从目前的资料来看，《大方等陀罗尼经》的翻译是在高昌郡，但是经典来源应该是中亚。《出三藏记集》卷七保存有一篇未详作者的〈首楞严后记〉说： 咸和（按汤用彤先生的意见，应为“咸安”）三年岁在癸酉（373），凉州刺史张天锡，在州出此《首楞严经》。于时有月支优婆塞支施仑，手执胡本，支博综众经，于方等三昧特善，其志业大乘学也，出《首楞严》、《须赖》、《金光首》、《如幻三昧》。⑤ 月支优婆塞支施仑不仅译出各种三昧的经典，而且自己特别善于修习“方等三昧”。在凉州一带，“方等三昧”的修习与《大方等陀罗尼经》的传播，逐渐会在北方佛教盛行。⑥这样，很自然地就会依《大方等陀罗尼经》而制作的“方等忏法”，而且出现大量的修习者。 在《出三藏记集》卷十二的《法苑杂缘等原始集目录》中，记录了《方等陀罗尼七众悔法缘起》（出彼经）⑦，此处“出彼经”应该是指《大方等陀罗尼经》。所以，虽然我们不清楚《方等陀罗尼七众悔法》的具体内容，但是却可以知道依《大方等陀罗尼经》所制的忏悔行法，早在梁朝或更早时期已经盛行，而且是僧众的日常行法。⑧ 梁慧皎（497-554）《高僧传》中，记载当时诸僧忏悔、礼忏、斋忏、悔过，修忏悔法而消灾得福、
①《大方等陀罗尼经》卷一，《大正藏》第21卷，第645页下。
② 大野法道前揭书，第353页。大野法道还指出，此经的忏悔法，是继承十二卷《佛名经》，加入道场设备等作法。
③《大方等陀罗尼经》卷一，《大正藏》第21卷，第646页中。
④《大方等陀罗尼经》卷一，《大正藏》第21卷，第645页中-下。
⑤《出三藏记集》卷七，《大正藏》第55卷，第49页中。
⑥ 有关凉州佛教的传译情况，见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》（上册），北京：中华书局，1983年，第278-279页。
⑦《出三藏记集》卷十二，《大正藏》第55卷，第91页中。
⑧ 释大睿《天台忏法之研究》，第137页。 3
治病延寿。①在《高僧传》中，并没有记载这些忏悔法的所依经论，所以我们无从得知。②但是，我们在《高僧传》中，发现“方等忏法”的修习者③： 有沙门法达，为伪国僧正，钦高日久未获受业。忽闻殂化，因而哭曰：圣人去世，当复何依？累日不食，常呼高上圣人自在，何能不一现？应声见高飞空而至，达顶礼求哀，愿见救护。高曰：君业重难救，当可如何？自今以后，依方等苦悔，当得轻受。④ 玄高教诫法达，欲断除业的系缚，必须修习“方等忏法”，使重业轻受，才能得到解脱。 但是，陈文帝则确实是方等忏法的修习者，天嘉四年（563），陈文帝于太极殿设无碍大会，行舍身法；同时，集合众僧行《方等陀罗尼法》、《法华忏》、《金光明忏》，并别制愿辞，称“菩萨戒弟子皇帝”。⑤而且，这次修习方等忏法的愿辞，保存在《广弘明集》卷二十八〈忏悔篇〉中，即陈文帝所作《方等陀
罗尼斋忏文》，其中有言： 至于陀罗尼门亦有九十二亿，处处宣说种种名称，功德无量威神不测。至如婆薮之拔地狱，波旬之发菩提，花聚之获神通，雷音之脱掩蔽，莫不因斯章句承兹业力。……今谨于法典本之经教，现前大众至心敬礼释迦牟尼佛，礼陀罗尼章句，礼雷音比丘，礼华聚菩萨。愿承此功德调伏众生，灭三毒心，破十恶业，四百之烦恼自然清净，八万四千尘劳一时解脱。得神咒之力，具法印之善，入陀罗尼门，观诸佛境界，狱火永尽无馀。⑥ 依此文所说，可见当时在举行方等忏法时，则有礼拜、诵咒等仪轨结构，当然是依《大方等陀罗尼经》所制的忏悔行法。但是，天嘉四年（563），为智者大师向慧思在大苏山学法的时期，所以陈文帝所礼的《方等忏法》不是智者所作。在智者之前，此仪轨是否即是智者于慧旷及慧思处所修，乃至慧思亦曾修习之《方等忏法》？则无从得知。但是，南北朝以来，“方等忏法”确实是非常流行的。 同时，在智者大师的师承关系中，我们看到“方等忏法”的修习背景。智顗于十八岁（555）依长沙果愿寺法绪出家，而依能禅师修学的慧命（531-568），则“学无常师，专行方等、普贤等忏”。⑦智顗出家后，师事慧旷律师，而后，去大贤山（在今湖南衡阳南）隐居，诵《法华经》、《无量义经》、《普贤观经》等，并实践方等忏法，获“胜相”现前。⑧慧思修习方等忏法七年⑨，而且，亦有灵梦感应⑩；在临终终的最后，劝勉弟子修习的忏法中，亦提到方等忏法，可见慧思对此忏法的重视与实践。11 在智顗的时代，修习方等忏法，获得感应者非常多。如智顗的长兄陈针在五十岁时，修方等忏法，得十五年延年益寿。12我们在《摩诃止观》卷八下“病患境”下，发现陈针的名字： 若善修四三昧，调和得所，以道力故，必无众病。设小违返，冥力扶持，自当销愈。假令众障峰起，当推死殉命，残生余息，誓毕道场。舍心决定，何罪不灭，何业不转。陈针开善(云云)。13 智顗指出，修习四种三昧，调和适宜，因为道力的加持力，可以治愈众病。具体的事例，有陈针、开善寺智藏。14可见，智藏、陈针的增寿，是当时众所周知的事实，智顗才会举例作为叙述止观的事实。
「色」与「空」概念对书道的启示与应用
「色」與「空」概念對書道的啟示與應用國立彰化師範大學國文系副教授張清泉【綱要】一、前言二、色法概念對書道的啟示(一)「色法」略說(二)「顯色、形色、表色」與書道(三)「法處所攝色」與書道1.無表色—立帖範2.遍計所執色—著帖相3.定所生色—創作自運三、「空」觀對書道的啟示(一)「空」觀簡述(二)色即是空—離相入神(三)空即是色—計白當黑(四)「中道觀」與對稱平衡四、結語【關鍵詞】書法、美學、色空、計白當黑、中道、臨摹、自運【摘要】佛學對書法美學的啟發與影響既深且廣，本文從「色」與「空」兩個佛學基本概念切入，由「色法」與「空觀」的義涵中，探索其與書法相通之處，及其對書法習作的啟示。
其中，色法當中的顯色、形色及表色三者，與書法的「長、短、方、圓、粗、細、明、暗」以及「屈、伸、取、捨、行、住、坐、臥」等視覺表現頗有相通之處；其次，書法從碑帖臨摹到創作自運的學習過程，與「無表色、遍計所執色、定所生色」的成因，也頗有異曲同工之妙。
至於「空」的觀照與書寫心態更是密不可分，尤其是在「入帖」與「出帖」之際，若能領略「色即是空」的道理，那麼對於各家「帖相」的執著就比較能順利超越，達到「離相入神」的境界。
然而，雖說「離相」卻也不是全然擺脫諸相，因此「空即是色」提醒吾人要「計白當黑」，如此自然能夠把握住「中道」的圓融法則。
其實，在傳統的書法美學中便非常講究對稱與平衡的原則，這些道理與佛法的色空圓融之理本即相通，本文只是將其中較明顯或已被周知者，更明確的勾勒出來，至於一些較隱微或尚待開發且具有啟示及應用價值者，更是本文努力的重點與方向。
「色」與「空」概念對書道的啟示與應用張清泉一、前言佛教傳入中國以後，對中國文化的影響既深且廣，在文學方面有「以禪喻詩」、「以禪入詩」等例，而在書法方面同樣的也有「以禪喻書」之例。
如宋黃庭堅云：「字中有筆，如禪家句中有眼，直須具此眼者，乃能知之。
凡學書，欲先學用筆。
」1又如清周星蓮云：「徐而庵先生說唐詩，闡發盡致，開卷有論詩數條，內一條云：學詩如僧家托缽，積千家米煮成一鍋飯。
宁玛派的教义
宁玛派的教义作者：刘立千宁玛派的教义概括在九乘三部内。
第一、九乘教义宁玛派把整个佛法的显密教法分为九乘，它的教义全部包括在九乘里。
九乘的分法是：显教三乘、密教六乘合共九乘。
密教六乘中又分为外密三乘、内密三乘、内密三乘中的最后一乘还包括三部。
其详细划分如表(《知识总汇》上87－89页)：声闻显三乘独觉小乘菩萨制耶外密三乘邬巴大乘瑜伽九乘密六乘摩诃瑜伽阿鲁瑜伽内密三乘心部阿底瑜伽界部三部要门部九乘即九个等级。
为什么要分等级？因为众生根器、意乐、时机各有不同，而佛是因时制宜、随类施教，故有这些差别《知识总汇》中575页。
•尽管佛的法门广大无边，但归总起来主要的问题是如何使众生离苦得乐，即解脱一切痛苦的根本－－烦恼，得到涅盘的安乐－－菩提。
所有大小显密各种乘门，提出种种说教，其目的不外是在求解决烦恼和菩提的这两个问题。
九乘中开始是显三乘。
宁玛派分为声闻、独闻、菩萨三乘，是佛教的起始阶段。
显教三乘的教法，在佛教内部各派说法无有不同，在西藏也无新旧宗派的差别，他们共同认为，只有彻底断除烦恼，才能超出生死轮回，才能趋向菩提涅盘。
对于如何断烦恼，如何求证菩提，大小乘各自都提出了一套理论和实践。
小乘的声闻乘认为，应当发出离心，断三业行【35】，对治烦恼，对七聚别解脱戒，随一而守，修十二头陀苦行【36】，依九住心修三摩地，入四谛十六观法【37】等之止观法门，悟到人无我【38】，断烦恼障【39】，生起菩提智慧，证阿罗汉果【40】。
独觉乘也认为，应当守持七聚戒，对治三业行，彻断烦恼，入十二因缘门【41】，悟法无我【42】，断所知障【43】而得菩提智慧，证阿汉果。
由于他们都希求自利，不管众生，所以他们证得的菩提智慧亦不圆满，皆属小乘。
显三乘最后一乘为菩萨乘，它认为应当彻断烦恼，除受菩提心戒外，还要修四无量心【44】、七圣财【45】、十法行【46】，发菩提心，广持六度【47】，双悟人法二种无我，双断二障【48】，才能开显菩提妙智、菩萨虽未证成佛的大觉，但利已利他，发心广大，故属大乘。
林兆恩三一教内修法门与道教南宗关系的几个问题新探
·道教研究·林兆恩三一教内修法门与道教南宗关系的几个问题新探*盖建民提要:本文依据新史料文献,考察了明代林兆恩三一教与道教南宗的关联。
林兆恩拜莆田道士上阳子卓晚春为师,时常往来于道教南宗的发源地福建武夷山一带,对南宗宗师十分敬仰,所修习的内丹功法乃钟吕、张伯端、白玉蟾、陈致虚一系的南宗丹法;林兆恩对道教南宗祖师的经典十分熟悉,其《林子三教正宗统论》多援引南宗丹道思想来论证其“三教合一”的“道理”;林兆恩的“艮背心法”功法与道教南宗有密切关系,《九序心法》中的道教内修元素主要是指道教南宗丹法的影响。
盖建民,教育部长江学者,四川大学道教与宗教文化研究所教授。
主题词:林兆恩三一教道教南宗九序心法明代道教关于三一教与道教之关系,国内外学术界多有涉猎和揭橥,仅专题论文就有马西沙先生《林兆恩的三教合一思想》①、林国平先生《三一教与道教的关系———从林兆恩与卓晚春、张三峰的关系谈起》②《试释林兆恩的“九序”气功理论》③等,近有刘平、唐雁超《明清民间教派中的道教因素》④、吴慧娟《莆田三一教仪轨及其音乐的道教渊源》⑤等等,已取得可观成果,不一而足。
近年来海内外有关三一教研究的专书或者硕博士论文也间或可见,其中也有部分章节涉及三一教与道教之关系,然多属于概要式的论述,鲜有从道教南宗的地域角度和道派归属维度考察。
从地域来观照,林兆恩的三一教起源于福建东南沿海的莆仙地区,与宋元以来活跃于南方地域的道教南宗这一道派,究竟有何瓜葛?这是值得探究的一个学术问题。
更具体点说,林兆恩的学道引路人卓晚春的道派归属问题就自然浮现出来,弄清楚这一问题,也许有助于我们从细节上加深理解林兆恩所倡导“三教合一”思想的内涵以及三一教内修法门的思想渊源与实质。
本文拟在前贤时彦研究的基础上,从新的视角对三一教与道教南宗的思想关系的几个问题进行讨论,就教于方家。
一、卓晚春丹法源流辨析众所周知,林兆恩早年学道,“字懋勋,莆田人,究心儒学,兼通道释,遂欲合为一途而统归之儒道,世人名曰三教先生”⑥。
王权意志与佛教仪式
智度论》卷2的记载指出,阿育王组织的第三次
结集和 弘 传 佛 法, 广 泛 采 用 过 无 遮 大 会 的 形
式。
实际上南传佛教所记载的第三次结集,亦
恰可与阿育王召开无遮大会 (
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资料相对应。印度学者 S.R. 戈耶尔对这一观
“佛法寄嘱人王”(《广弘明集·断酒肉文》)的姿
王权意志与佛教仪式:涅槃会之形成与发展探微
态使得这一系列佛教仪式成为其 “金轮驭世”的
象征。
实际上,梁武帝对 “涅槃佛性”的阐释赋予
了无遮大会更深一层的意涵。他一方面认为般若
是因,涅槃是果,涅槃佛性是佛教的本源和终极
;另一方面将不生烦恼与神明成佛联系起
,可见 7 世纪时印度已经有了更为
灯炬继日”
明晰的 “涅槃大会”的意识,并且大会内容十分
丰富,仪式程序也有了更进一步的发展。印顺法
师据此指出 “菩提场的菩提树,每年一日,形成
。故知在特定日期集会供养的
佛的涅槃大会”
佛教传统,对形成独立意义的涅槃会具有重要的
推动作用,而敬奉佛法的国王是这一仪式发展的
目标
来,言 “神明以不断为精,精神必归妙果,妙果
体极常住”,“与烦恼诸结俱者,名为无明,与一
。将 “神明”之 “不
切善法俱者,名之为明”
灭”与 “涅槃”之 “不生”等量齐观。所以,隋
代吉藏称梁武帝的涅槃思想是 “以真神为正因佛
。梁武帝试图以 “神明成佛论”为桥梁使
性”
帝王身份向 “法身不灭”义靠拢,构建出佛教语
如何断我见？(摘导师《识蕴真义).
如何断我见？----摘自《识蕴真义》当今之世，学佛者首要之务，在于取证二乘菩提之初果解脱，然后则是求证大乘般若实相智慧；若欲取证初果解脱者，则以求断我见而断三缚结为急切之务；若断三缚结者，即使是最钝根、最懈怠之人，亦可因此而极尽七次人天往返即出离三界生死，是故当以断除三缚结为首要之务，然后才是求证法界实相的禅宗开悟境界。
若欲断除三缚结者，首结即是我见；我见若断，「能取与所取真实不坏」的世间见，便可断除，疑见随之即断，对于众生是否真可实证初果，对于诸方大师是否已断我见等事，皆能明确判断而无怀疑；疑见若断，戒禁取见随后次断，令人流转生死的三种系缚便告断除，即成声闻初果人也。
断我见后，纵使未能获得禅宗的大乘开悟，以致未能证得大乘见道之般若智慧，不起般若实相智慧，不入菩萨数中，亦可真成大乘通教中之初果菩萨，即是二乘菩提道中之声闻初果圣人也！钝根人可以因此而世世进修、渐次取证四果，然后留惑润生而不取无余涅盘，世世以解脱道正理而度众生，即是大乘法中之通教初果菩萨也。
若能在证得初果之后，渐次入于大乘究竟了义正法中修集福德者，久后缘熟时亦有悟缘，自可悟入实相而起般若实智；由此可知，断我见而证初果之后，进则可以求证大乘见道之禅宗明心等法而起实相般若智慧，入菩萨数中，永不退堕于意识我见中；退则可保解脱生死之进程，至迟历经七次人天往返，必尽苦边，得出三界生死；故说当今学佛者之首要急务，为断除三缚结。
然而欲断三缚结者，其首要之务则为断除我见；已断我见者，三缚结俱可断除。
知此，则应叙明三缚结之内涵，作为《识蕴真义》详实阅读后，如实而作观行之佛弟子，引为是否已证初果之判断证据，庶几不枉阅读本书也；则平实弘法度众之大功，亦得因为佛弟子阅读此书、勤作观行以断我见而成就。
是故此下三缚结叙毕之后，则当为我当代佛门四众弟子再进一步而宣示断我见之观行内涵与行门，令我佛门诸多佛弟子读已，可以自行实地观察实行，以求自断我见，不数日乃至不数月间，即成大乘通教初果人，可以经论圣教而自检验，确认是否已断三缚结也。
如何是道?——“平常心是道”源流探析
《宝行王正论》（Ratnāvalī）是龙树基于佛教立场对国王所说，真谛（499-569） 译梵为汉。真谛译师四处流浪而翻译不辍，译出了以唯识系论书为核心的诸多经 典。该论梵文本现存残卷。
【汉译】施戒修所明，正法大夷路。若弃行邪道，自苦受牛罚。《宝行王正 论·安乐解脱品》（《大正藏》32·493 中）
Usual mind is the Way. 8. 朝比奈宗源《临济录》（岩波·改版，1966 年，第 76 页）
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佛学研究 2022 年第 1 期
平常心就是佛道。
9. 柳田圣山《临济录》（佛典讲座，大藏出版社，1972 年，第 128 页）
平淡自在的日常生活是真正的道。
10. 山田无文《临济录》（禅文化研究所，1984 年，第 164 页）
日常心即道。 6. Paul Demiéville Entretiens de Lin-Tsi, 1977, p.99
C’est l’esprit ordinaire qui est la Voie. 7. Ruth F. Sasaki The Record of Lin-Chi, 1975, p.20
对本文的驳难，或有以上两种可能。一般来说因为其可能性较低，可以通过 几个例子来说明其基本不可能。
下文将提及一个例子，在汉译佛典的基础上，中国人自己编集成更容易理解 的南本《大乘涅槃经》，其中可以看到用“平”形容“道”这样的变化倾向。再者《华 严经·入法界品》有一处梵语意为“平坦的地面”，汉译作“平坦路”，“平”与“道” 已经成为关系密切的两个词。由此来看，中国常把“道者平”作为一种惯性用词， 那么译为“平坦的道路”就容易理解了。
① 中国专论“道”或者涉及“道”的论文极多，但本文的观点并非受其影响，因此不再一一列举。 ② 关于这一点，可参考梵英辞典中 mārga 词条：right way, proper way，最初已有“公正”“公平”的含义， 并不能称之为“添加”，这一点由外村中氏、宫崎展昌氏指出。对此，笔者认为相比于“添加”及“翻译”等定义问题， 关注中国表达“平”这一概念的“适当性”“正确性”也是有意义的。在此仅作为一个问题提出来，今后再请赐教。
乾嘉时期的居士佛学与时代学术
乾嘉时期的居士佛学与时代学术作者：梁结玲来源：《贵州文史丛刊》2020年第03期摘要：乾嘉时期考据学占据了学术的主流地位，这一时期的佛学居士与考据学者多有交往，居士佛学受到了考据学学风的影响。
考据学以经史文献为考辨对象，注重博学考证，佛学居士也深入儒释道典籍，在典籍的细读中阐发教理，有意回击考据学重考据轻义理的弊病。
乾嘉考据学反对理学援佛入儒，指责佛教为异端。
为回击考据学的责难，居士佛学在三教融合上走得更远，他们打通了三教的界线，认为三教其实只是一教，并无二教或三教。
考据学重典籍的经世致用，反对空谈义理，居士佛学在经世、救世的实践上较前代也走得更远，这有力推动了世俗佛学的发展。
关键词：乾嘉时期考据学居士佛学三教融合中图分类号：B942 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2020）03-10-16传统佛教在清代并无大的创新，整体趋于式微状态。
清代佛学的中坚是居士佛学，上至帝王，下至遗民、普通士子，居家修佛不绝如缕。
清初和清末动荡的社会促使不少士子遁入佛门，成为突出的社会现象，这两个时期的居士佛学也得到了学界的重视。
清代中叶的乾嘉时期是考据学的鼎盛时期，考据学以恢复儒家原典的真义为己任，排挤杂有佛学因子的理学，佛学自然也是考据学打击的对象。
居士佛学往往具有三教合一的特征，考据学对纯儒思想的探求使得乾嘉时期的居士佛学举步为艰，在与主流考据学的抗争中，这一时期的居士佛学呈现出与清初、晚清不同的风貌。
任继愈认为“‘三教合一’，则是中国思想史、中国宗教史的发展过程和最终归宿”。
1如果说清初和晚清的居士佛学汲汲于国运民艰的话，那乾嘉时期的居士佛学更趋向于学理上的考辨，它主动向主流学术靠拢，染上了浓重的时代学术色彩。
乾嘉时期的居士佛学的时代特征一直没有得到学界充分的探析，这是很可惜的。
乾嘉时期的居士佛学以彭绍升、汪缙、罗有高为代表，本文即以这三人为主，辨析这一时期居士佛学的时代特征。
一、居士佛学对经史文献考辨的注重考据学在乾嘉时期是显学，梁启超说道：“乾嘉间之考证学，几乎独占学界势力，虽以素崇宋学之清室帝王，尚且从风而靡，其他更不必说了。
南岳慧思大师“观”法研究--以《诸法无诤三昧法门》为例
第39卷第3期2019年5月盐城师范学院学报(人文社会科学版)Journal of Yancheng Teachers University(Humanities&Social Sciences Edition)Vol.39No.3May.2019南岳慧思大师“观”法研究——以《诸法无谕三昧法门》为例韩传强(滁州学院马克思主义学院，安徽滁州239000)摘要:单音节和复音节的“观”字在《诸法无谕三昧法门》一文中共出现了203次，体现了慧思大师对“观”的重视。
慧思大师在《诸法无谕三昧法门》中所阐释的“观”法以及对诸类“方便”的论释，对北宗禅的发展产生了深远影响。
慧思大师在《诸法无谕三昧法门》中从观法依据、观法种类等多层面诠释了“观”法。
慧思大师在《诸法无谕三昧法门》中所述的“观”法及其“方便”论，对北宗禅的“方便”论提供了借鉴。
关键词：南岳慧思;观法;《诸法无谕三昧法门》；北宗禅中图分类号:B948文献标识码:A文章编号:1003-6873(2019)03-0051-05收稿日期：2019-04-08基金项目：国家社科基金青年项目“北宗禅文献集释"(15CZJ003)；中国博士后科学基金第11批特别资助“牛头宗文献集释,,(2O18T110429)；2019年度高校优秀青年人才支持计划重点项目“宋明时期北宗禅研究”(gxyqZD2019076)及安徽省人文社科重大项目“琅哪山石刻研究”(SK2018ZD033)。
作者简介:韩传强(1980-)，男，安徽霍邱人，滁州学院马克思主义学院副教授，哲学博士，历史学博士后,主要从事佛教哲学研究。
doi:10.16401/ki.ysxb.1003-6873.2019.03.062一、“观”之依据在《诸法无浄三昧法门》中，“观”字被多次论及。
此字如此高频出现，可见慧思对“观”法的重视之殊。
那么，慧思何以如此重视“观”呢？换句话说,也就是何以能够通过“观”而向三昧法门企及呢？这主要可以从三个方面来考察。
禅宗四祖 道信禅师 《入道安心要方便法门》
唐朝蕲州双峰山道信禅师，承粲禅师后。
其信禅师，再敞禅门，宇内流布，有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》，为有缘根熟者说。
我此法要，依《楞伽经》“诸佛心第一”，又依《文殊说般若经》“一行三昧”，即念佛心是佛，妄念是凡夫。
《文殊说般若经》云：文殊师利言：世尊，云何名一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧。
若善男子、善女人欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧，如法界缘，不退不坏不思议，无碍无相。
善男子善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛。
何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法，等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德、无量辩才。
如是入一行三昧者，尽得恒沙诸佛法界无差别相。
夫身心方寸，举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提。
《普贤观经》云：一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相。
是名第一忏悔。
并除三毒心、攀缘心、觉观心，念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。
《大品经》云：无所念者，是名念佛。
何等名无所念？即念佛心，名无所念。
离心无别有佛，离佛无别有心。
念佛即是念心，求心即是求佛。
所以者何？识无形，佛无相貌。
若也知此道理，即是安心。
常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。
入此位中，忆佛心谢，更不须征。
即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际，亦名净土，亦名菩提金刚三昧本觉等，亦名涅槃界、般若等。
名虽无量，皆同一体，亦无能观所观之意。
如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘，不能干乱。
何以故？一切诸事，皆是如来一法身故。
住是心中，诸结烦恼，自然除灭。
于一尘中，具无量世界；无量世界，集一毛端，于其本事如故，不相妨碍。
《华严经》云：有一经卷，在微尘中，见三千大千世界事。
略举安心，不可具尽。
其中善巧，出自方寸。
略为后生疑者，假为一问：如来法身若此者，何故复有相好之身？信曰：正以如来法性之身清净圆满，一切像类悉于中现，而法性身无心起作，如颇梨镜悬在高堂，一切像悉于中现，镜亦无心，能现种种。
玄奘《真唯识量》古疏释
玄奘《真唯识量》古疏释释刚晓内容提要：玄奘法师所留下来的真唯识量论式，历来众说纷纭，本文对现在所能见到的几部代表性古疏释进行解读，其中文轨法师、窥基法师因为亲承玄奘法师口义而精义颇多，但延寿法师对真唯识量的解读，完全陷入了“品茶论道”的歧途，以致于后来的藕益法师等随着延寿法师在错误的道路上越走越远。
关键词：真故、极成、自许、本质色、相分色玄奘法师留下来的真唯识量，只有短短的二十三个字――“真故极成色非定离眼识[1]，自许初三[2]摄，眼[3]所不摄故，如眼识”，因为篇幅简短，所以给了后人很大的解读空间。
因为真唯识量毕竟是玄奘法师现场辩论用的，不是在书斋里“品茶论道”的产物，所以在解读的时候必须有一个现场感，必须注意到一个氛围问题。
但后来者在解读时忽略了语境，因而出现了一些谬误。
一、文轨法师的解读对于真唯识量的解读，就现见的资料来说，文轨法师的解读是最早的。
文轨法师作有《因明入正理疏》（简称《庄严疏》）一书，因其曾亲近玄奘法师，故此“疏”多为记录的玄奘法师口义[4]，但文轨法师在治学态度上一向是被批评的对象，比如他和吕才把玄奘法师所译《因明入正理论》论文中的“差别性故”改成了“差别为性”，窥基法师对他这作法有过相对委婉的批评，“辄改论文，深为可责[5]”，慧沼法师则很不客气地说，“若是翻译之辈，可许义正以改之，彼解疏尚破之，改论那宜遂（逐）许之！[6]”这里不论篡改论文问题，就事论事，只谈他对真唯识量的解读。
文轨法师对真唯识量的解读极其简单，而且不是完整的解读，只是讨论了真唯识量因支中的“自许”――问：如立宗云“真故极成色非定离眼识”，因云“自许初三摄，眼所不摄故[7]”，同喻云“如眼识”。
此因既云“自许”，应非极成[8]。
这一问的意思是说，因明论式的因支要求共许极成，而真唯识量论式的因支加了“自许”简别语，这就不是共许极成了，这只是立这个比量论式者自己承认。
下边儿文轨法师分析解答说：此云“自许”，不简他许，以他亦许极成之色初三所摄眼所不摄故。